Par le Père Robert Wild. Publié dans la revue Gilbert et traduit et publié ici avec l’aimable autorisation de Dale Ahlquist.
George MacDonald
Il EST SIGNIFICATIF QUE CE QUE CHESTERTON A DÉCRIT comme « le tour » du conte concernait les lutins présents à l’intérieur, et le fait que la progression du pèlerin se déroule en grande partie à l’intérieur de notre propre maison. Personnellement, ce qui m’a particulièrement frappé dans cette histoire, lorsque je la lus pour la première fois, est le fil invisible que la princesse tient chaque fois qu’elle quitte le château. La charmante marraine dans la tourelle tient l’autre extrémité et tire un peu sur le fil lorsque la princesse s’engage dans un mauvais virage. Je trouve que c’est une belle allégorie pour les inspirations du Saint-Esprit. Mais Chesterton était particulièrement quant à lui frappé par les lutins et, je crois, voici pourquoi.
J’ai noté que Chesterton appelait les lutins des démons. J’ai publié un livre sur la préoccupation de Chesterton concernant le diable dans ses écrits, Jousting with the Devil. Chesterton était profondément conscient de l’existence d’un mal personnel malicieusement à l’œuvre dans le monde, sous les lames du parquet. Cette conscience et cette croyance furent un facteur essentiel et même causal dans la formation de sa vision (et surtout de sa vision de la vie comme d’une « bataille »). Réfutant une évolution purement naturaliste vers l’utopie, il écrivait :
Face à ce vide douloureux d’approbation sans joie, il n’y a qu’un seul antidote : la croyance soudaine et pugnace en un mal positif. Ce monde peut redevenir beau si nous le considérons comme un champ de bataille. Lorsque nous avons défini et identifié la chose mauvaise, partout les couleurs reviennent. Lorsque toutes les choses mauvaises sont devenues mauvaises, les choses bonnes, dans une apocalypse flamboyante, deviennent bonnes.
Il y a des hommes qui sont moroses parce qu’ils ne croient pas en Dieu, mais il y en a beaucoup d’autres qui sont moroses parce qu’ils ne croient pas au diable. L’herbe reverdit quand on croit au diable.
Le véritable optimiste ne peut rester optimiste qu’aussi longtemps qu’il est insatisfait. Car la pleine valeur de cette vie ne peut être obtenue que par la lutte ; les violents la prennent d’assaut. Et si nous avons tout accepté, nous avons manqué quelque chose : la guerre. Cette vie est un combat très plaisant, mais une très misérable trêve.
Sa première rencontre avec un mal personnel se fit avec des planches ouija, ou ce que l’on appelait en Angleterre une planchette :
Le fait est que j’ai creusé assez bas pour découvrir le diable, et même, d’une certaine manière, pour le reconnaître. Au moins, je n’ai jamais, même à ce premier stade vague et sceptique, été très sensible aux arguments courants sur la relativité du mal ou l’irréalité du péché. Peut-être que lorsque j’ai fini par devenir une sorte de théoricien et que l’on m’a qualifié d’optimiste, c’est parce que j’étais l’une des rares personnes dans ce monde du diabolisme qui croyait vraiment aux démons.
Et n’est-il pas très significatif que Magic, la plus populaire et la plus célèbre des pièces de Chesterton (même s’il ne la considérait pas comme sa meilleure), soit un « plaidoyer en faveur d’une croyance démodée en la réalité du pouvoir du mal » ? Chesterton lui-même déclarait à propos de cette pièce que « tous les personnages de Magic sont délibérément rendus bons, de sorte qu’il n’y a pas de méchant, sauf le grand Méchant invisible ».
Les personnes engagées dans le mouvement pro-vie pourraient être intéressées par les commentaires de Chesterton dans The New Jerusalem, où il dit qu’il est heureux que le christianisme ait eu à faire face aux dieux de Rome et non aux dieux de Carthage. Ces derniers étaient très cruels et exigeaient le sacrifice humain de bébés. Il dit que le Diable hait les enfants. En témoignent les Saints Innocents à la naissance de l’Enfant Innocent.
Chesterton affirmait avoir lu tous les romans de MacDonald, y compris Lilith. C.S. Lewis affirmait que la description par MacDonald de la résistance de Lilith à la conversion était la plus puissante description du mal qu’il ait jamais lue.
Ce que je veux dire ici, c’est que les lutins de MacDonald ont confirmé chez Chesterton sa croyance dans les mauvais esprits ; ils ont également confirmé son expérience selon laquelle nos lutins personnels se trouvent dans le cœur même de l’homme.
Le père Robert Wild est prêtre de la communauté de Madonna House à Combermere (Ontario), fondée par Catherine Doherty.
C’EST L’UN DES POÈMES AMÉRICAINS LES PLUS CONNUS, les plus cités, les plus parodiés, rien que pour ses vers d’ouverture et de clôture.
Mais la plupart des gens ne connaissent même pas le nom du poète. Parmi ceux qui le connaissent, la plupart ne savent rien de Joyce Kilmer. Ce qui surprend la plupart des gens, c’est qu’il n’était tout d’abord pas une femme. Non seulement c’était un homme, mais c’était aussi un soldat, mort héroïquement pendant la Première Guerre mondiale à l’âge de 31 ans seulement. Il était également converti au catholicisme. Et un grand fan de G.K. Chesterton, auquel il a souvent été comparé.
Comme Chesterton, Kilmer était un journaliste reconnu et un conférencier populaire. Il était déjà connu de son vivant pour sa poésie, mais sa mort tragique l’a propulsé vers une grande notoriété. Pensez à James Dean.
Robert Cortes Holliday édita un livre de poèmes, d’essais et de lettres de Joyce Kilmer. L’ouvrage fut épuisé avant même son tirage initial et fit l’objet d’un troisième tirage moins d’un mois après sa publication.
Cela conduisit à la publication d’un deuxième volume d’essais de Kilmer, dont l’un portait sur la poésie de Chesterton. Kilmer affirme que GKC « est le chevalier empanaché de la littérature, avec l’épée de l’esprit et le bouclier bruni de la foi ».
Et il explique la technique de « l’anglais inversé » utilisée par Chesterton :
Ce serait la simple prose de notre vie quotidienne si les oiseaux volaient près du toit de la tente, et si les hommes et les femmes faisaient sonner les cloches et s’asseyaient dans des fauteuils à bascule. C’est la poésie du cirque que les hommes et les femmes volent près du toit du chapiteau, et que les oiseaux sonnent les cloches et s’assoient sur des chaises à bascule . . C’est par la foi que les murs de Jéricho se sont écroulés. C’est par la foi que les Huit Équilibristes Aériens Algériens restèrent debout.
Holliday affirme que la « glorification (presque la déification) des choses quotidiennes par Kilmer, son obstination militante à combattre l’acceptation ennuyeuse des idées courantes, sa dextérité à donner vie à une chose en la mettant sur la tête, tout cela est chestertonien ». Il ne se contente pas d’imiter ou de parodier Chesterton, mais ses « pages enlevées portent en elles la tendre fraîcheur du fruit naturel ». Les trois mots qui reviennent le plus souvent dans ses essais sont : foi, joie et démocratie, ce qui amène Holliday à affirmer que Kilmer est « plus chestertonien que M. Chesterton lui-même ».
Gilbert et Frances Chesterton rendirent visite à la veuve de Kilmer à New York en 1921. Aline Kilmer était une poétesse talentueuse, et il convient de se souvenir de l’un de ses poèmes charmants et poignants :
Choses Par Aline Kilmer
Parfois, quand je prends le thé avec toi Je retiens mon souffle À une pensée qui est aussi ancienne que le monde est ancien Et plus amère que la mort.
C’est que la cuillère que tu viens de poser Et la tasse que tu tiens Peut être là, brillante et insolente Quand tu seras immobile et froid.
Ton billet négligé que j’ai mis de côté Peut sauter à mes yeux comme une flamme Quand le monde aura presque oublié ta voix Ou le son de ton nom.
La Vierge dorée que Vinci dessina Peut sourire au-dessus de ma tête Et les jonquilles hochent la tête dans le vase d’argent Quand tu seras mort.
Que la mite et la poussière corrompent et que les voleurs S’infiltrent et je serai heureuse A cause de la haine que je porte aux choses Au lieu de l’amour que je leur portais.
Car la vie ne semble être qu’un souffle tremblant Un cri de désespoir étouffé, Et les choses ont une terrible permanence Quand les gens meurent.
Par G.K. Chesterton. Publié dans la revue Gilbert et traduit et publié ici avec l’aimable autorisation de Dale Ahlquist.
Je ne trouve rien à redire au fait que l’homme adore les nouveautés, mais je m’oppose à ce qu’il adore la nouveauté. Je m’oppose à ce genre de concentration sur l’instant immortel, parce qu’elle rétrécit l’esprit, tout comme le fait de fixer un objet minuscule, qui devient de plus en plus proche, rétrécit la vision. (Illustrated London News, 12 novembre 1932)
1912 Détail de Femme debout – Pablo Picasso (1881-1973), Encre, fusain trempé dans l’huile et gouache sur deux feuilles de papier vélin blanc cassé.
C’est peut-être dans le cas de ce qu’on appelle l’Art et de ceux qu’on appelle les Critiques d’Art que cette distinction est la plus comiquement évidente. Il est évident qu’un paysage séduisant ou un visage vivant ne peuvent exprimer qu’à moitié la sainte ruse qui a fait d’eux ce qu’ils sont. Il est tout aussi évident qu’un peintre de paysage n’exprime que la moitié du paysage, un portraitiste que la moitié de la personne ; ils ont de la chance s’ils expriment autant. Et il est encore plus évident que toute description littéraire des images ne peut en exprimer que la moitié, et la moitié la moins importante. Pourtant, elle exprime quelque chose ; le fil n’est pas rompu qui relie Dieu à la Nature, ou la Nature aux hommes, ou les hommes aux critiques. Le critique moderne est un imbécile, parce qu’il prétend être totalement inarticulé. La parole, c’est son affaire, et il se vante d’être muet. Devant Botticelli, il est muet. Et les panégyristes des dernières folies artistiques (le cubisme, le post-impressionnisme et M. Picasso) sont des panégyristes et rien d’autre. Ce ne sont pas des critiques, et encore moins des critiques créatifs. Ils n’essaient pas de traduire la beauté en langage ; ils se contentent de vous dire qu’elle est intraduisible, c’est-à-dire inexprimable, indéfinissable, indescriptible, impalpable, ineffable, et tout le reste. Le nuage est leur bannière, ils crient au chaos et à la vieille nuit. Ils font circuler une feuille de papier sur laquelle M. Picasso a eu le malheur de renverser l’encre et d’essayer de la sécher avec ses bottes, et ils cherchent à terrifier la démocratie par les bons vieux arguments anti-démocratiques : que « le public » ne comprend pas ces choses ; que « les gens comme nous » ne peuvent pas oser remettre en question les sombres décisions de nos seigneurs. Si les critiques d’art ne peuvent rien dire sur les artistes, sauf qu’ils sont bons, c’est parce que les artistes sont mauvais. Ils ne peuvent rien expliquer parce qu’ils n’ont rien trouvé ; et ils n’ont rien trouvé parce qu’il n’y a rien à trouver. (« Le Mystagogue », A Miscellany of Men)
La critique moderne en est venue à signifier ceci : personne ne sait ce qu’un artiste essaie de faire, et donc personne ne sait s’il l’a fait. (New York American, 30 décembre 1933)
Un critique d’art à l’intelligence manifeste est assis devant un absurde morceau de papier buvard, hébété mais soumis. Il dit en fait, en plusieurs mots, qu’il ne peut en tirer ni tête ni queue, mais que l’avenir s’en chargera. (Illustrated London News, 23 décembre 1911)
Le mieux serait que nous soyons tous de sérieux critiques d’art ; que la démocratie expose dans ses galeries publiques de bons tableaux, des Whistlers et des Rossettis, des Degas et des Sargents, parce qu’elle les aime vraiment. La meilleure chose à faire serait ensuite d’exposer dans ses galeries publiques de mauvais tableaux, des oléographies et des photos de chiens éminents, parce qu’elle les aime vraiment. La pire des choses serait que notre goût soit guidé uniquement par les personnes cultivées. La pire des choses serait qu’il soit guidé uniquement par les personnes cultivées, et qu’il soit mal guidé. (Daily News, 23 juillet 1904)
Il y a, en fin de compte, des choses qu’un peintre de cinquième ordre sait et qu’un critique d’art de premier ordre ne sait pas ; il y a des choses qu’un organiste de sixième ordre sait et qu’un juge de musique de premier ordre ne sait pas. (« Browning et son mariage », Robert Browning)
C’est le début de toute critique d’art saine : l’émerveillement combiné à la sérénité totale de la conscience dans l’acceptation de cet émerveillement. (« La pantomime », The Common Man)
L’appréciation est la condition absolue de l’art. (New Witness, 16 août 1918)
Tout beau tableau est profond ; en ce sens que tout ce qui est beau signifie toujours plus que ce qu’il dit ; signifie peut-être plus que ce qu’il veut dire. (« Les limites d’un métier », Robert Louis Stevenson)
Par G.K. Chesterton. Publié dans la revue Gilbert et traduit et publié ici avec l’aimable autorisation de Dale Ahlquist.
Lord Macaulay – Wikipédia
LE DÉBAT SUR LES NOUVELLES FORMES DE L’ART M’INTÉRESSE, car ma réaction n’est pas celle d’un réactionnaire ordinaire. La première chose que je ressens, c’est que toute cette foi dans la nouveauté est l’inverse même de la nouveauté. C’est aussi le contraire de l’original. Cela fait maintenant plus d’un siècle et demi qu’il s’agit d’une convention, empruntée à l’origine au monde rassis et vulgaire de la politique partisane.
Les Essais de Macaulay – Wikipédia
C’est aux vieilles querelles des Rads, des Réformateurs et des True Blue Tories que l’art moderne a emprunté cette notion étrange de progrès incessant et de génération qui se glorifie de la précédente. Quand je lis tous ces exposés confiants sur les nouvelles méthodes qui doivent maintenant supplanter les anciennes, sur la façon dont Yeats et Swinburne doivent céder à M. Eliot et M. Pound, tout comme Tennyson et Browning ont dû céder à Yeats et Swinburne, je pousse un soupir plein de vieux et tendres souvenirs. Je n’ai pas l’impression de lire une proclamation révolutionnaire de nouveaux espoirs ou idéaux anarchiques : J’ai l’impression de lire les Essais de Macaulay (Critical and Historical Essays: Contributed to the Edinburgh Review (1843) semble-t-il NDLBD).
La frise du Parthénon au British Museum. – Wikipédia
J’ai lu Macaulay quand j’étais un petit garçon et je l’ai cru, parce que j’étais un petit garçon. Je pourrais presque dire parce que lui-même en était un. Car ce qu’il y a de meilleur et de plus chaleureux chez Macaulay, c’est qu’il a vécu et qu’il est mort comme un petit garçon, plein de conviction, ignorant de la vie, sûr de lui et confiant dans l’avenir. Et c’est dans les Essais de Macaulay que l’on trouvera toute cette théorie de la succession de choses de plus en plus « avancées » que les écoles artistiques répètent encore, qu’elles se lancent avec mépris les unes aux autres et qu’elles s’héritent docilement les unes des autres. Le progrès, disait Macaulay, ne s’arrête jamais. « Ce qui était son but hier sera son point de départ demain ». J’ai cru à cette théorie simple quand j’étais un petit garçon. Mais je suis plutôt surpris, à l’heure qu’il est, que les petits garçons n’en aient pas trouvé une autre.
Détail du Le Parnasse, 1511, par Raphaël (tiré du magazine Gilbert)
Quoi qu’il en soit, j’en suis venu à croire en une théorie totalement différente sur la nouveauté, et même sur la nécessité de la nouveauté. Ce qui m’intrigue dans la culture actuelle, c’est qu’elle ignore les vérités mêmes qu’elle exagère. Elle nous rebat les oreilles avec la psychologie, mais oublie complètement les faits les plus élémentaires et les plus familiers de la psychologie, comme le fait de la lassitude. Elle nous rebat les oreilles avec la relativité, mais ignore le fait évident que la lassitude est relative. Si l’on fait marcher un homme pendant 30 km entre deux murs de pierre gravés de chaque côté d’interminables frises en marbre du Parthénon, il n’est pas improbable qu’à la fin de sa marche il soit un peu lassé de ce style d’ornementation classique. Mais c’est parce que l’homme est lassé, et non parce que le style est lassant. La question pourrait être testée immédiatement en faisant partir un homme frais et enthousiaste de l’autre côté ; un homme dans l’état d’esprit du début de la Renaissance, avide de l’esprit grec mais encore mal informé à son sujet.
Détail de Proserpine, 1874, par Dante Gabriel Rossetti (tiré du magazine Gilbert)
Dans ce sens et pour cette raison, il est nécessaire d’avoir de la nouveauté ; mais la nouveauté n’est pas nécessairement une amélioration. Elle ne donne pas nécessairement à l’homme pour qui les choses anciennes sont fanées le droit de mépriser l’homme pour qui les choses anciennes sont fraîches. Et il y a toujours des hommes pour qui les choses anciennes sont fraîches. Ces hommes, loin d’être en retard sur leur temps, sont tout à fait en avance sur leur temps. Ils sont trop individuels et originaux pour être affectés par les changements insignifiants du temps. Un homme qui veut vraiment écrire un sonnet, comme Shakespeare voulait écrire un sonnet, est toujours aussi spontané qu’un homme qui veut chanter une chanson. Il y a des sonnets de M. Baring ou de M. Belloc qui sont exactement de cette sorte ; et, loin d’être plus ternes que les autres, ils sont plus frais que les autres, parce que leur joie de la Renaissance dans le classique n’est pas tombée en désuétude. Mais cela ne veut pas dire que tout le monde doive continuer à écrire des sonnets, et rien que des sonnets, pour toujours ; car tout le monde ne le souhaiterait pas ; et les répétitions imposées seraient vraiment ennuyeuses. En d’autres termes, il est parfois hygiénique de changer, même si ce n’est pas une amélioration. Nous pouvons laisser un vieux champ en jachère – non pas parce qu’il ne produira plus jamais de récoltes, mais parce qu’il en produira ; non pas parce qu’il est stérile, mais parce qu’il ne l’est pas. Nous pouvons nous détourner pour un temps d’une bonne chose – non pas parce qu’elle n’est pas bonne, mais parce que, pour une raison purement relative, nous avons vraiment eu trop d’une bonne chose. C’est la vraie raison de l’agitation et du changement continuels des styles et des méthodes ; et c’est (dans les limites du raisonnable) une justification complète de cette agitation et de ce changement. Les petits garçons seront des petits garçons, mais ils ne deviendront pas nécessairement de meilleurs hommes.
Détail de La Jungle équatoriale, 1909, par Henri Rousseau
Il y a au moins deux choses à dire en faveur de cette théorie du changement, en tant qu’alternative à la théorie plutôt désuète du progrès. Premièrement, elle correspond en tout cas aux faits réels de l’histoire artistique et littéraire, qui se répètent sans cesse. Nous ne voyons pas dans le passé une ligne perpétuelle de libération croissante ou d’élargissement de l’expérience artistique. Ce que nous voyons dans le passé, c’est l’histoire beaucoup plus humaine des hommes qui font d’abord quelque chose de mal, puis qui le font bien, puis qui le font trop bien – ou, du moins, trop facilement et trop souvent. Ensuite, ils commencent généralement à faire quelque chose d’autre, mais cette chose est bien plus souvent une vieille chose qu’une nouvelle chose. En réalité, nous assistons à la renaissance perpétuelle de ce que l’on appelle des choses nouvelles, parce que ce sont des choses négligées. Ainsi, Raphaël et la Renaissance sont revenus à ce qui était plus ancien que le médiévalisme ; ainsi, les Pré-Raphaélites sont revenus à ce qui était plus ancien que Raphaël. De nombreux artistes modernes sont revenus à l’art égyptien parce qu’il était plus ancien que l’art grec. Tant d’entre eux sont retournés à l’art sauvage parce qu’il était censé être primitif et intact. Ils ont le droit de rechercher des stimulants, même si ceux-ci doivent être consommés avec modération. Mais leur renouveau est relatif. L’autre point en faveur de cette théorie est de nous débarrasser d’un certain élément appelé orgueil ou impudence, qui est un vent soufflant de l’est depuis les déserts arides et qui n’a jamais fait de bien ni aux hommes ni aux bêtes.
Par le Père Robert Wild. Publié dans la revue Gilbert et traduit et publié ici avec l’aimable autorisation de Dale Ahlquist.
George MacDonald
DANS SON AUTOBIOGRAPHIE, CHESTERTON RAPPELLE comment les mythes des contes de fées sont restés les vérités fondamentales de son monde intérieur. The Princess and the Goblin (La Princesse et le Gobelin) de George MacDonald a contribué ainsi à préparer l’esprit de Chesterton au dogme chrétien. Ce serait une étude fascinante, si elle n’a pas déjà été réalisée, que d’établir des parallèles entre les vérités chrétiennes contenues dans les écrits de MacDonald et la propre pensée religieuse de Chesterton.
Chesterton nous décrit « le tour » que lui jouèrent les écrits de MacDonald, qui baptisa sa propre imagination à la lecture de The Princess and the Goblin (La Princesse et le Gobelin). Grâce à ce livre, il put apprécier de manière imaginative, il me semble, la doctrine du péché originel, ce qui permit à l’Esprit Saint d’entamer le processus de sa conversion. (Il dira plus tard que le péché originel est la seule doctrine de la foi qui ne nécessite aucune preuve). Je pense également, et nous y reviendrons brièvement, que la description parfois profonde du mal par MacDonald (comme dans Lilith, par exemple) confirmait ce que Chesterton avait expérimenté du mal personnel dans sa propre vie. Mais avant d’entrer dans cette interprétation, voici comment Chesterton décrit le rôle que joua pour lui The Princess and the Goblin (La Princesse et le Gobelin) :
Illustration de Jessie Willcox Smith tirée de « The Princess and the Goblins » (La princesse et les lutins) de George Macdonald
Quand je dis que c’est semblable à la vraie vie, ce que je veux dire c’est ceci. Il décrit une petite princesse vivant dans un château dans les montagnes qui est perpétuellement miné, pour ainsi dire, par des démons souterrains [notez le mot démons] qui remontent parfois par les caves. Elle monte les escaliers du château pour se rendre dans la chambre d’enfant ou dans les autres pièces ; mais de temps en temps, les escaliers ne mènent pas aux paliers habituels, mais à une nouvelle pièce qu’elle n’a jamais vue auparavant et qu’elle ne peut généralement pas retrouver. C’est là qu’une bonne arrière-grand-mère, qui est une sorte de fée marraine, est perpétuellement en train de tourner et de prononcer des paroles de compréhension et d’encouragement. Lorsque je lus ce conte, enfant, j’eus l’impression que tout se passait à l’intérieur d’une véritable maison humaine, qui n’était pas très différente de la maison dans laquelle je vivais, qui comportait elle aussi des escaliers, des chambres et des caves. C’est en cela que ce conte de fées diffère de beaucoup d’autres contes de fées ; c’est surtout en cela que cette philosophie diffère de beaucoup d’autres philosophies. J’ai toujours ressenti une certaine insuffisance dans l’idéal du Progrès, même quand il s’agit de la meilleure sorte de Progrès, celui du Pèlerin. Cela ne suggère guère à quel point les meilleures et les pires choses sont proches de nous dès le départ, et peut-être même surtout dès le départ. Je parle de ce que l’on peut appeler avec insistance la présence des dieux de la maison – et des lutins de la maison. Et l’image de la vie dans cette parabole n’est pas seulement plus vraie que l’image d’un voyage comme celui du Pèlerin, elle est encore plus vraie que la simple image d’un siège comme celui de la Guerre Sainte. Il y a quelque chose de non seulement imaginatif mais d’intimement vrai dans l’idée que les lutins se trouvent sous la maison et qu’ils sont capables de l’assiéger depuis les caves. Lorsque les choses maléfiques qui nous assiègent surgissent, elles ne surgissent pas de l’extérieur, mais de l’intérieur.
Plus tard, Chesterton lira dans l’Évangile les paroles du Seigneur sur la haine, l’adultère, la cupidité, le meurtre – les lutins domestiques – qui viennent de l’intérieur, du cœur, et sur le fait que « rien d’extérieur à l’homme ne peut le souiller ». Cette expérience des lutins qui viennent de l’intérieur est une expérience universelle, seulement niée par les personnes qui ne veulent pas assumer la responsabilité de leurs propres actes. Nous ne « progressons » pas en nous éloignant des lutins ; nous ne lançons pas non plus une attaque finale et réussie contre le château. Jusqu’à notre dernier jour, nous faisons l’expérience des lutins qui sont en nous et nous sommes appelés à une vigilance éternelle. Ce que C.S. Lewis a dit de lui-même pourrait s’appliquer à Chesterton :
Je tombai au pied d’un des grands arbres. par John Bell, 1894 tiré de Phantastes : A Faerie Romance de George MacDonald
Phantastes était assez romantique en toute conscience, mais il y avait une différence. À cette époque, rien n’était plus éloigné de mes pensées que le christianisme et je n’avais donc aucune idée de ce qu’était réellement cette différence. Je savais seulement que si ce nouveau monde était étrange, il était aussi accueillant et humble, que si c’était un rêve, c’était un rêve dans lequel on se sentait au moins étrangement en état de veille….
George MacDonald, à travers ses fictions chrétiennes, enfouit au plus profond de l’esprit de Chesterton certaines semences de la vérité. Plus tard, lorsque Chesterton lut enfin les Évangiles, les images simples de La Princesse furent « plus corroborées que corrigées lorsque j’en vins à donner un nom plus précis à la dame qui nous surveillait du haut de la tourelle, et peut-être à adopter un point de vue plus pratique sur les lutins sous le plancher ».
Le père Robert Wild est prêtre de la communauté de Madonna House à Combermere (Ontario), fondée par Catherine Doherty.
Par le Père Robert Wild. Publié dans la revue Gilbert et traduit et publié ici avec l’aimable autorisation de Dale Ahlquist.
LA PLUPART DES LECTEURS DE GILBERT SAVENT que depuis un certain nombre d’années, je m’intéresse beaucoup au mysticisme de Chesterton, ou plutôt à Chesterton en tant que mystique. (Si je mentionne ce livre, c’est parce que mes présents articles sont une version adaptée de la dernière section du manuscrit, qui est une sorte de postface, une brève présentation d’un hommage que Chesterton a rendu à George MacDonald, l’un des guides les plus importants dans ce que Chesterton a appelé » les méandres de l’esprit « .
Ian Boyd, ancien rédacteur en chef de The Chesterton Review et certainement l’un des plus grands spécialistes de Chesterton, établit un lien entre l’influence de MacDonald et le mysticisme de Chesterton de la manière suivante :
…ce qui est le plus nécessaire à la compréhension de l’œuvre [de Chesterton] est une définition de la qualité religieuse particulière qui l’imprègne. Comme George MacDonald, dont il apprit la vision sacramentelle de la vie qui modifia toute son existence, il développa une spiritualité biblique qui est fondamentalement mystique. Quelle que soit la variété de ses thèmes, son sujet sous-jacent est toujours le même : la présence de Dieu dans l’être créé.
Permettez-moi de noter que cette dernière phrase, « la présence de Dieu dans l’être créé », est la grâce mystique que, selon moi, Chesterton possédait et qui constitue le point central de mon livre (The Tumbler of God, NDLBD).
Je voudrais donc rendre hommage à George MacDonald, l’homme de lettres mystique du XIXe siècle, pour la contribution qu’il apporta à la vie et à la pensée de Chesterton. Fondamentalement, cette contribution était la vision sacramentelle de la réalité que le père Boyd mentionnait.
Dans l’introduction de Chesterton au livre de Grenville MacDonald sur ses parents, George MacDonald and His Wife (1924), Chesterton rend un hommage littéraire suprême à un conte de MacDonald qui, dit-il, changea complètement sa vie. Souvent, dit Chesterton, la question nous est posée : « Quel est le meilleur livre que vous ayez jamais lu ? ». Chesterton, pour sa part, affirme que ce n’est pas une question réaliste à poser, puisque « nos esprits sont pour la plupart une vaste bibliothèque non classée ». Néanmoins, il répond à la question pour ce qui le concerne :
Mais dans un sens assez particulier, je peux vraiment témoigner d’un livre qui a changé toute mon existence, qui m’a dès le début aidé à voir les choses d’une certaine manière ; une vision des choses que même une révolution aussi réelle qu’un changement d’allégeance religieuse n’a fait que couronner et confirmer en substance. De toutes les histoires que j’ai lues, y compris même tous les romans du même romancier, celle-ci reste la plus réelle, la plus réaliste, au sens exact de l’expression, la plus proche de la vie. Il s’agit de The Princess and the Goblin (La princesse et le lutin), de George MacDonald, l’homme qui fait l’objet de ce livre.
Afin de replacer les commentaires de Chesterton sur l’influence de MacDonald dans un certain cadre, je me tourne vers l’introduction de C.S. Lewis au roman fantastique de MacDonald, Lilith, dans laquelle il fait quelques observations très importantes sur le type de littérature écrite par MacDonald. Vous savez très bien que MacDonald fut une source d’inspiration fondamentale pour Lewis, qui disait qu’il n’écrivait jamais un livre sans le citer. Il est même allé jusqu’à dire que le roman Phantastes de MacDonald avait converti et baptisé son imagination à une époque où le christianisme était très éloigné de son esprit :
Tout le livre avait une sorte d’innocence fraîche et matinale, et aussi, sans aucun doute, une certaine qualité de mort, de bonne mort. La qualité qui m’a enchanté dans ses œuvres imaginatives s’est avérée être la qualité de l’univers réel, la réalité divine, magique, terrifiante et extatique dans laquelle nous vivons tous.
Quel genre de littérature MacDonald écrivait-il ? D’un point de vue artistique, Lewis la considère comme une littérature de troisième classe. Mais il estime que le style littéraire n’est pas l’élément le plus important. MacDonald, souligne-t-il, a écrit
de la fantasy qui oscille entre l’allégorique et le mythopoétique. Et cela, à mon avis, il le fait mieux que quiconque. Cet art de créer des mythes n’existe pas essentiellement dans les mots.
Dans un mythe – dans une histoire où le simple schéma des événements est tout ce qui compte – tout moyen de communication quel qu’il soit qui réussit à loger ces événements dans notre imagination a, comme nous le disons, « fait l’affaire ». Après cela, vous pouvez vous passer des moyens de communication.
A suivre…
Traduit avec DeepL.com (version gratuite)
Le père Robert Wild est prêtre de la communauté de Madonna House à Combermere (Ontario), fondée par Catherine Doherty.
L’évangélisation au temps de l’oubli. Par Erik Varden.
Conférence donnée le 8 février 2024 à la faculté de théologie de l’Université de Navarre. Traduction à notre initiative, pour faire connaître ce texte magnifique. Lien vers la vidéo (espagnol) ici. Lien vers texte (anglais) ici.
Rembrandt van Rijn, Le Christ dans la tempête sur la mer de Galilée (1633). Wikimedia Commons.
L’épopée de Gilgamesh est l’une des plus anciennes œuvres de l’esprit humain qui nous soit parvenue. Gilgamesh était roi d’Uruk, sur la rive nord de l’Euphrate, vers 2800 avant J.-C., lorsque les cités-états sumériennes connurent leur premier essor. Les plus anciens recueils de poèmes de Gilgamesh, conservés sur des tablettes d’argile, datent d’environ 2000. Leurs différentes versions furent élaborées dans des langues et des lieux différents pendant 800 ans, avant d’atteindre leur forme épique standard vers 1200.
Issu de l’étreinte d’une déesse avec un homme, Gilgamesh était un mortel, bien que suffisamment empreint de divinité pour aspirer à une vie éternelle. Cette aspiration – non canalisée, donc frustrée – s’exprimait par un esprit d’entreprise féroce et une ambition sans limite. Gilgamesh épuisa le peuple d’Uruk, qui implora les dieux de façonner un héros capable d’absorber l’agitation de leur roi : Qu’il soit à la hauteur de la tempête de son cœur », prièrent-ils, « qu’ils rivalisent l’un avec l’autre, afin qu’Uruk puisse trouver le repos ». La réponse à cette prière fut Enkidu, un homme aux capacités préternaturelles, qui gagna l’amitié de Gilgamesh. Ensemble, ils voyagèrent au bout du monde, partis à l’aventure, chacun étant pour l’autre une source de courage et de réconfort. La mort d’Enkidu fut à l’origine d’une crise chez Gilgamesh. Sa réticence à remettre le corps de son ami au tombeau lui fit prendre conscience du caractère éphémère de l’existence humaine : « Je refusai de confier son corps à la sépulture », dit Gilgamesh, « jusqu’à ce qu’un ver tombe de sa narine ». Il réalisa que c’était le sort qui lui était réservé. Il ne pouvait pas supporter de rester assis et d’attendre. Il se mit donc à errer, fuyant les rappels de sa mortalité :
J’avais peur de mourir à mon tour, […] ce qu’il était advenu de mon ami Enkidu était trop dur à supporter, alors, sur un chemin lointain, j’erre dans la nature.
Gilgamesh courut contre le soleil. Il partit à la recherche d’Uta-napishti, le Noé de Babylone, survivant du déluge. Il plongea au fond de la mer pour cueillir une plante qui redonnait la jeunesse, qu’un serpent s’empressa d’emporter. Pendant ce temps, les dieux appelaient : « Gilgamesh, où es-tu ? Gilgamesh, où erres-tu ? La vie que tu cherches, tu ne la trouveras jamais ». À la fin de l’épopée, nous retrouvons Gilgamesh à Uruk, devant le mur d’enceinte qu’il avait construit. Gilgamesh considéra ce mur monumental comme sa dernière prétention à l’immortalité. Il disparut, bien sûr, aussi sûrement que les œuvres de l’Ozymandias de Shelley. Le mot seul, apparemment fugace mais merveilleusement capable de franchir la distance de 4 000 ans, permet à Gilgamesh de vivre encore parmi nous, une présence proche et étrangement troublante.
Je dis « troublant » parce que Gilgamesh pourrait être notre contemporain. C’est un mégalomane, amoureux de sa puissance mais incertain de son but, hanté par la mort, perplexe face aux désirs de son cœur, courageux face à l’absurde, mais accablé par la tristesse. Le refus de Gilgamesh de rester immobile est particulièrement frappant. Plus son désespoir est grand, plus ses mouvements sont frénétiques : rappelez-vous, il tenta de devancer la course du soleil. Cette tendance est aussi vieille que l’humanité. Pourtant, jamais les femmes et les hommes n’ont été aussi bien équipés qu’aujourd’hui pour s’y adonner.
La fascination moderne pour le mouvement et le changement est disséquée dans un livre publié en 2018 par François-Xavier Bellamy, une figure notable de la vie politique et intellectuelle française – deux domaines qui ne se croisent peut-être pas assez souvent. Bellamy soutient qu’une transformation progressive de la conscience s’est amorcée dans le sillage de la révolution scientifique provoquée par Copernic et Galilée. Alors que Gilgamesh faisait l’expérience de la contingence humaine dans un monde censé être stable, nous, modernes, considérons le changement comme une loi universelle. Nous tenons pour acquis que rien ne dure, que nous sommes des grains de poussière dans un univers en expansion, que la réalité en tant que telle avance sans but précis, sans centre. La seule chose à laquelle il nous reste à croire est le mouvement, le « progrès ». Nous le poursuivons religieusement. Les idéologies du XXe siècle ont fait du progrès une valeur absolue. L’économie de marché se fonde sur lui. Il s’impose de plus en plus dans l’anthropologie. Le récit du « transhumanisme » ne relève plus de l’hyperbole orwellienne. Il nous est présenté comme l’inévitable prochaine étape du « progrès », dont certains prédisent qu’elle verra les êtres humains dépassés par la machine. Nous avons tellement succombé à ce mode de pensée, note Bellamy, que « la modernité se caractérise par une immense rage contre tous ceux qui refusent de suivre son rythme ». Notre passion pour le changement est devenue obsessionnelle et totalitaire.
Cette passion, nous la rencontrons aussi dans l’Église. Elle est à l’origine de tensions importantes qui agitent le corps ecclésial au point de menacer son unité. Il semble opportun de l’aborder dans le cadre d’une université dont la tâche est de rendre la Parole de Dieu intelligible aujourd’hui tout en restant fidèle à une tradition ininterrompue. La Parole de Dieu ne parle pas dans le vide, mais aux esprits et aux cœurs, suscitant une réponse. Ses interprètes doivent s’adresser à des personnes réelles, à des personnes de leur temps. Mais comment faire passer notre message ? Par quelles approches, images et termes le kérygme de l’Église peut-il être rendu resplendissant à notre époque en pleine mutation, transmettant « ce qu’elle est réellement, non pas une parole d’hommes, mais la parole de Dieu » (1 Thessaloniciens 2.13), en tant qu’évangélisation décisive ? Quelle est la parole libératrice que notre monde aspire à entendre ? Qu’est-ce qui, dans l’angoisse de nos contemporains, est essentiel, qu’est-ce qui est simplement de l’heure ? Répondre à ces questions, c’est identifier une tâche ecclésiale et évangélique. Je n’ai pas la prétention de prétendre le faire dans le cadre d’une conférence. Ce que je vais tenter de faire est plus simple.
Tout d’abord, je proposerai quatre perspectives d’évangélisation en réfléchissant au potentiel sémantique du mot « catholique », un mot qui qualifie notre entreprise théologique et annonce notre mission. Ensuite, je me pencherai sur une caractéristique curieuse du climat catholique actuel, du moins dans le monde occidental : la tendance des personnes très âgées à traiter les jeunes de rétrogrades et les conflits qui surgissent au sujet de la garde légitime de la tradition. Les querelles intergénérationnelles sur ce qu’il faut garder au grenier et ce qu’il faut en descendre sont banales. Elles se produisent à toutes les époques. Ici et maintenant, cependant, elles sont particulièrement chargées, conditionnées par une expérience vérifiable de rupture. En considérant sereinement cette rupture, nous pouvons espérer, c’est ma troisième section, y apporter aussi une évangélisation en vue de la guérison. Cette question me préoccupe. Peut-être vous concerne-t-elle aussi.
Qu’est-ce qui est catholique ?
L’adjectif « catholique » nous est parvenu par le latin à partir du grec, où il se présente sous la forme d’un adverbe, kath’holon, qui signifie « selon l’ensemble ». Aristote oppose ce qui est kath’holon à ce qui est kath’hekaston, « relevant du particulier ». Il est « catholique » de contenir une somme de particularités et d’en faire un tout élégant. À cet égard, je suis redevable à Dame Gertrude Brown, une religieuse de Stanbrook, d’une brillante intuition. Au début des années 1980, elle fut envoyée aux États-Unis pour aider une communauté réconciliée avec l’Église après avoir été mêlée à ce que l’on a appelé l’affaire de l’hérésie de Boston. Dame Gertrude était heureuse d’accompagner un élargissement des perspectives parmi les sœurs et les frères. Un jour, elle écrivit à Stanbrook, ravie. L’homélie prêchée ce matin-là lors de la messe avait été « très bonne. Marques d’une véritable spiritualité chrétienne – trinitaire, christocentrique, biblique, doctrinale, liturgique, catholique, c’est-à-dire hospitalière ». Je considère que cette définition de « catholique » comme « hospitalier » est inspirée. Être catholique, c’est habiter un vaste espace accueillant et y respirer un air de fraîcheur alpine. Une construction théologique dans laquelle nous ne cessons de nous cogner la tête au plafond, oppressés par l’odeur de vieilles chaussettes, peut avoir besoin d’être testée pour sa catholicité. Cela dit, être hospitalier, c’est inviter des hôtes à la maison, et une maison a des limites. De plus, un foyer est un espace que l’on habite et que l’on aime. Pour revendiquer une maison en tant que telle, il ne suffit pas d’être capable de détailler son mobilier ; nous devons en faire usage, la chérir, la faire nôtre. Un théologien catholique est quelqu’un qui accueille la tradition catholique dans sa plénitude avec la gracieuseté d’un invité, de plus en plus reconnaissant d’y trouver un foyer et se réjouissant d’inviter d’autres personnes à y entrer, pour leur permettre de rentrer chez eux également.
Une deuxième caractéristique, décrite dans le « canon » de Vincent de Lérins, est la suivante : la vérité catholique est ce qui a été cru partout, toujours et par tous. Il ne s’agit pas de soutenir que la théologie est statique, mais de dire que l’objet de la théologie ne change pas. Cet objet est donné, révélé et appelle à la révérence. La théologie qui aspire à être catholique ne peut pas être réorientée vers des causes moins importantes. Nous devons nous méfier des projets qui visent à développer une théologie « de » ceci ou de cela ; de même, nous devons nous méfier des tentatives de lier la théologie à des étiquettes descriptives et politiques d’identité. La théologie est l’engagement intelligent, humble et priant avec le dépôt de la foi transmise dans l’Église, rien de moins. Lorsque l’Église essaie de suivre les modes passagères, elle est vouée à l’échec. Elle aura toujours quelques longueurs de retard. Elle risque de faire piètre figure, voire d’être comique, comme des parents d’âge mûr qui tentent d’adopter le code vestimentaire de leurs enfants adolescents. Ce fait révèle la fragilité de la sous-culturation. Il nous enseigne que l’engagement catholique dans la culture contemporaine doit toucher les eaux calmes des profondeurs, et non les déchets échoués sur les plages.
Pour considérer un troisième aspect du mot « catholique », revenons à la définition d’Aristote. Être kath’holon, dit-il, c’est générer un tout à partir de parties disparates. Cela présuppose une capacité à supporter un certain degré de tension. Les dogmes clés de notre foi (la Trinité, l’union hypostatique, la résurrection du corps) sont des formules extrêmement sophistiquées de paradoxe équilibré. La nature globale de la pensée catholique exige de ceux qui l’exercent une discipline d’esprit bien formée et rigoureuse. Le théologien catholique doit connaître les Écritures, qu’il devrait idéalement étudier dans les langues dans lesquelles elles ont été écrites ; il doit être familier avec la philosophie, ancienne et moderne, avoir une bonne connaissance de l’histoire, comprendre la forme et le développement de la doctrine, et être capable de rechercher la vérité catholique, non seulement dans les manuels, mais aussi dans le Graduel et le Missel, ainsi que dans l’hagiographie. À une époque où les facultés de théologie sont évincées des universités, il est vital de maintenir l’intégrité intellectuelle de la discipline. Les sociologues nous disent que la transmission résiduelle de la foi au sein des communautés est, en Occident, un modèle en voie d’effondrement. Le croyant de l’avenir est susceptible d’avoir fait un voyage solitaire vers la foi par le biais d’un esprit en recherche. L’apostolat intellectuel joue un rôle clé en montrant la cohérence et la beauté de l’enseignement catholique, en stimulant les esprits façonnés par la logique informatique à des envolées métaphysiques.
Si la théologie catholique interpelle et satisfait l’intellect, elle ne se limite pas à des formes discursives. Elle fait appel à tout notre être. Elle fait appel à notre sensibilité. Pour illustrer cette quatrième caractéristique de la catholicité, je ferai appel à un témoignage extérieur, pour ainsi dire. Il y a quelques années, Navid Kermani, orientaliste et romancier allemand, a publié un livre d’essais sur l’art chrétien. C’est un livre remarquable par sa perspicacité, d’autant plus que son auteur, d’origine iranienne, est un musulman chiite. Avec empathie et perspicacité, Kermani réfléchit à la manière dont l’âme catholique a cherché à s’exprimer par l’image au fil des siècles. Il fait des observations originales et perspicaces parce qu’il a cette distance par rapport au sujet qui lui permet d’avoir une vision globale, attentive à l’étrangeté des motifs que les chrétiens, aveuglés par la familiarité, ne remarquent pas. Dans un essai, Kermani fait une déclaration particulièrement significative. Bien que son engagement prolongé dans la créativité chrétienne ne l’ait pas converti, il écrit qu’il l’a conduit à « reconnaître, ou mieux encore, à sentir, pourquoi le christianisme est une possibilité ». Pour déverrouiller cette porte de la perception, fermée à double tour à une époque athée, l’héritage de la musique, des arts visuels et de l’ars celebrandi de l’Église peut être au moins aussi efficace qu’une multitude de mots, comme ce fut le cas pour saint Augustin à Milan ou, cinq siècles plus tard, pour les envoyés du roi Vladimir à la cour de Constantinople. Dans ce domaine également, des normes strictes doivent être respectées. Lorsque la communication de la vérité est en jeu, il n’y a pas de place pour la médiocrité. L’intégrité du culte débordera dans la charité envers les pauvres et dans l’établissement de la paix selon les termes évangéliques, fondés sur la justice.
La théologie catholique est donc compatissante et ouverte, tout en ayant des limites clairement définies ; elle s’enracine constamment dans la révélation divine et le dépôt de la foi afin de trouver des réponses adéquates et surnaturelles aux questions contemporaines ; « compacte en elle-même » (cf. Psaume 122. 3), elle a la solidité nécessaire pour soutenir la tension intellectuelle et énoncer avec cohérence et confiance l’espérance qui lui est confiée ; elle s’efforce d’exprimer cette espérance, qui fait sortir l’homme de l’autoréférentialité pour le faire participer à la nature divine (cf. 2 Pierre 1.4), non seulement dans l’enseignement discursif, mais aussi dans l’art, dans la célébration du mystère de la foi et dans la juste charité.
L’Aggiornamento d’un autre jour
Rien de tout cela n’est controversé en principe. La controverse surgit d’un autre angle. La plupart des discussions sur ce qui est ou n’est pas catholique sont actuellement menées non pas sur la base de principes, mais sur la base de la sensibilité. Ici, les désaccords sont nombreux. Permettez-moi de présenter mon point de vue de manière anecdotique. Début 2018, alors que j’étais abbé de mon monastère en Angleterre, j’ai demandé qu’une vie de Paul VI soit lue dans le réfectoire, pour accompagner le dîner des frères. Paul VI devait être canonisé cet automne-là. Il semblait opportun de revenir sur sa vie et sa carrière. Nous avions dans notre bibliothèque l’ouvrage de référence en anglais, Paul VI : The First Modern Pope de Peter Hebblethwaite, et c’est donc ce volume que nous avons choisi.
Après la lecture de la première partie, un de nos jeunes moines, un homme de bon sens d’une vingtaine d’années, vint me voir. Il me fit remarquer que l’auteur, en introduisant son sujet, avait utilisé trois fois l’adjectif « moderne » sur la première demi-page. Je vérifiai. Il avait raison. Hebblethwaite qualifie Paul VI de « pape moderne », d' »homme moderne », et ajoute qu’il fut « moderne » surtout en mettant en œuvre Vatican II.
Ce langage en dit plus sur l’auteur que sur son sujet. Hebblethwaite est né en 1930. Devenu jésuite en 1948, il passa un quart de siècle dans la Compagnie avant de la quitter pour se marier. Il resta jusqu’à un âge avancé un commentateur prolifique sur les questions ecclésiastiques. Il se serait volontiers considéré comme un homme « moderne ». Dans son introduction à la vie de Papa Montini, il dégage la confiance d’un catholique ‘moderne’. Cette confiance est liée à la réception du Concile. Hebblethwaite est sûr de savoir ce qui est juste à cet égard ; il est sûr de comprendre ce que le Concile signifie vraiment. Il fulmine contre le pape en fonction au moment de la publication, c’est-à-dire en l’an de grâce 1993. L’homme que nous vénérons aujourd’hui sous le nom de saint Jean-Paul II était pour Hebblethwaite un répudiateur des politiques de Paul VI, un démanteleur de l’héritage de Montini. À cet égard, le livre, qui est par ailleurs très recommandable, montre à la fois son âge et celui de son auteur.
D’après mon expérience, les « catholiques modernes » d’aujourd’hui qui s’identifient comme tels ont tendance à être octogénaires ou nonagénaires. Pour eux, être « moderne » est un insigne d’honneur, une garantie de leur marche sans faille vers un avenir splendide. Pour leurs arrière-petits-enfants, en revanche, le mot « moderne » a une consonance ancienne, un parfum de renfermé d’antan. Mon jeune frère du monastère ne méprisait pas la « modernité ». Il était trop réfléchi pour cela. Mais qualifier quelqu’un de « moderne » lui paraissait un faible éloge. Cette notion ne lui inspirait ni confiance ni enthousiasme.
Cette évolution de la sensibilité ne peut être attribuée à un simple balancier mécanique, selon lequel chaque nouvelle génération se rebelle contre celle qui l’a précédée. Il s’agit d’un changement décisif et vérifiable. Je pense à mes parents, plus ou moins de la génération d’Hebblethwaite. Pour eux, il était évident que le monde s’améliorait de jour en jour. L’évangile du progrès, typique des années d’après-guerre, avait formé leur vision de la réalité. Il était devenu, pour utiliser un mot à la mode, leur paradigme. On comprend pourquoi. Avoir vécu l’horreur d’une guerre qui menaçait d’anéantir tout le monde, puis avoir vu le monde se reconstituer, aidé par des progrès scientifiques et technologiques insoupçonnés, tant de choses devenant plus faciles, donnait un sentiment enivrant du potentiel salvateur de la modernité. Si nous pouvons envoyer des hommes sur la lune, lire les journaux en ligne, avoir des lave-vaisselle qui laissent les verres étincelants, alors tout est possible !
Face à cet état d’esprit, je me sens positivement Jérémien. Ma mélancolie n’est cependant rien comparée à celle des jeunes de 20 ans d’aujourd’hui, qui pourraient être mes enfants. Souvent, ce qu’ils voient, c’est un monde à la dérive, une escalade d’un potentiel destructeur phénoménal rendue manifeste par les risques environnementaux, politiques, terroristes et numériques. Ils voient une société en lambeaux et se tournent vers leurs aînés pour leur demander : « Comment avez-vous pu laisser faire cela ? La question est pertinente, mais elle n’est souvent ni entendue ni prise en compte par ceux à qui elle est adressée.
Les termes changent avec le passage des générations. La « modernité » que Peter Hebblethwaite considérait il y a trente ans comme un synonyme de « réalité » a cessé d’exister. Les historiens de la culture la considèrent comme morte et l’ont remplacée par la postmodernité. D’aucuns affirment que nous vivons aujourd’hui une époque post-postmoderne. En ce qui concerne l’Église, celle que nous aimons et que nous voulons servir, ce fait est essentiel. L’optimisme catholique de l’époque du Concile – optimisme quant à l’engagement dans le monde, à la culture séculière, à la possibilité de dialogue – apparaît, dans la perspective de 2024, d’une naïveté touchante ou coupable. Il est révélateur que la Constitution conciliaire qui peut nous sembler la plus datée soit Gaudium et Spes, qualifiée de « Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis », un titre que la version anglaise officielle a rendu par » Pastoral Constitution on the Church in the Modern World « , comme si le présent était destiné à rester « moderne » pour toujours (ne n’est pas le cas de version française officielle NDLBD).
Lorsqu’un jeune catholique occidental examine aujourd’hui la vie catholique des cinquante dernières années, il est peu probable, comme je l’ai constaté, qu’il se sente exalté. Ce que les jeunes voient en regardant en arrière n’est pas la glorieuse réalisation des promesses « modernes », mais un rapide effritement : le vidage des séminaires et des maisons religieuses, le vieillissement des congrégations, l’appauvrissement liturgique, l’imprécision croissante de l’enseignement, la perte de crédibilité, en particulier au vu du terrible héritage des abus sexuels. Je ne dis pas que cette liste est objective ou exhaustive ; je dis simplement que c’est ce que de nombreux jeunes catholiques associent à la « modernité » catholique et à ses fruits. Ils se méfient du recyclage des mots d’ordre de cette époque : appels à un « nouveau printemps », à un inclusivisme sans jugement, etc. Leur souci est de faire en sorte que ce qu’ils considèrent comme une Église informe reprenne forme, prenne position et reconquière sa dignité. Nous devons nous intéresser intelligemment à cette perspective contemporaine sur le « moderne ». Nous devons rechercher, « enracinés et édifiés en [Christ] » (Colossiens 2.7), un renouveau de fidélité, de sainteté, de cohérence et de zèle catholique qui ne soit pas lié à une rhétorique qui n’a plus de sens.
Il est trop facile de qualifier les hommes et les femmes mal à l’aise avec le catholicisme « moderne » de traditionalistes sans cervelle ou de les accuser d’emblée d’être en opposition avec le Concile Vatican II. En effet, le Concile est rarement un sujet de controverse. Ce qui pose question, c’est la manière dont il a été appliqué ou instrumentalisé. Le malaise naît d’un sentiment de perte, qui se traduit par un chagrin. Je peux m’identifier à ce sentiment de perte, à ce chagrin. Au cours de mes années en tant que supérieur monastique, désireux de travailler aussi bien que je le pouvais humainement pour permettre un avenir dans un contexte marqué par le contraire de l’épanouissement, j’ai souvent eu l’impression d’avoir les mains liées. Un abbé, dit saint Benoît, est quelqu’un qui fait sortir de la réserve des choses « nouvelles et anciennes ». C’est difficile à faire quand tant de choses anciennes ont été qualifiées de dépassées et mises au rebut. En termes de liturgie, de coutumes et d’observance, la plupart des communautés catholiques naviguent encore dans le sillage d’une tornade. Elles sont les héritières ointes d’un projet d’aggiornamento, mais le soleil s’est couché depuis longtemps sur le giorno par lequel ce projet a été défini. Beaucoup de ses éléments « modernes » sont fossilisés, sympathiques mais sans vie. La confiance dans le projet a en grande partie disparu.
La maison ecclésiale commune, énergiquement dépouillée et réaménagée il y a un demi-siècle selon la mode, avec des gadgets alors à la pointe de la technologie, est devenue vide, peu pratique et inhospitalière pour beaucoup. On remarque des défauts de conception que seul le temps peut révéler. On regarde les combinaisons de couleurs et on se demande comment quelqu’un a pu choisir cela. On se demande ce qu’il est advenu de tous les vieux meubles, de tous les vieux livres. En ce qui concerne les paroles de saint Benoît, citées plus haut, je me suis souvent senti, en tant qu’abbé, comme le conservateur d’une collection de belles icônes qu’il n’était pas autorisé à exposer ; qui devait exposer à la place une quantité de peintures au doigt faites à l’école locale ; dont on attendait qu’il dise (et, idéalement, qu’il pense) que les peintures au doigt étaient meilleures ; et tout cela, longtemps après que la plupart des enfants qui les avaient faites avaient quitté l’école et étaient rentrés chez eux.
L’entreprise de mise à jour post-conciliaire était entièrement destinée au renouveau, menée avec une bonne volonté admirable, du courage, une espérance généreuse, et souvent une myopie considérable. Dans de nombreux cas, elle n’a pas porté les fruits qu’elle était censée porter. Après des décennies d’auto-affirmation, il est temps de l’admettre, non pas pour tirer un trait sur une période dont les grâces et les acquis sont incontestables, mais pour ne plus compter a priori sur le changement permanent comme moyen de négocier les crises, pour s’attacher plutôt à ce qui dure, pour rechercher la stabilité. Gilgamesh, où erres-tu ? Ces mots prononcés il y a longtemps nous interpellent. Elles appellent une réponse réfléchie, que nous errions seuls, en petits groupes ou en synodes compacts.
Changement d’époque
Notre Saint-Père affirme régulièrement, tout récemment dans un texte appelant à « un changement de paradigme, une révolution culturelle courageuse » dans la réflexion théologique, que nous vivons « non seulement une époque de changement, mais un changement d’époque ». À un certain niveau, cela va de soi. Notre société est en mouvement. Elle est confrontée à des transformations constantes. Si l’on considère la période que nous avons étudiée, on pourrait citer la révolution culturelle de 1968, la chute du mur de Berlin en 1989, la montée en puissance de l’internet dans les années 1990 et la reconnaissance générale du changement climatique mondial dans les années 2000 comme des exemples de changement d’époque, chacun ayant donné lieu à un ajustement des paradigmes et à des tournants culturels. Nous pourrions facilement allonger la liste.
Nous trouvons également des exemples d’affirmations visant à changer l’époque qui se sont révélées prématurées. Il y a à peine 24 mois, il était courant de parler du Covid19 comme annonciateur d’une nouvelle ère. Entre-temps, le virus a été apprivoisé dans la plupart des endroits. Là où je vis, il est désormais traité au même titre que la grippe ordinaire. Notre penchant à diviser et à subdiviser les « époques » ne risque-t-il pas d’être une concession rhétorique à l’enchantement d’un mythe progressiste ? N’y a-t-il pas, dans l’état d’esprit d’exceptionnalisme de notre époque, comme si elle appelait nécessairement des mesures jusqu’alors impensées, un narcissisme implicite, une volonté de se prouver que l’on est spécial ?
Dans le cadre de la pensée laïque, cette tendance est ennuyeuse et limitative. La décontextualisation du présent, née d’une mémoire défaillante ou déçue, peut conduire à des erreurs de lecture catastrophiques des situations d’urgence. Nous le constatons chaque jour en lisant les journaux. Des auteurs ou des cercles d’auteurs qui, sûrs de la nouveauté inédite de leur intuition, ne citent qu’eux-mêmes, considérant tout le reste comme dépassé, aspirent en effet à réécrire la réalité à la première personne, qu’elle soit du singulier ou du pluriel. De tels essais peuvent créer des sensations fortes pendant un moment ou deux, mais ils sont voués à un oubli rapide. La réalité est ainsi faite qu’elle ne se laissera pas longtemps réduire à une abstraction.
Lorsque l’oubli né des présupposés progressistes s’insinue dans le discours de l’Église, les enjeux sont plus importants. Le kérygme chrétien est fondé sur l’irruption de l’éternité dans le temps. Cela implique que les coordonnées essentielles sont et doivent rester constantes. Pensons à l’acclamation prononcée par le prêtre au début de la veillée pascale. Inscrivant sur le cierge pascal la forme de la croix, emblème de la mort vaincue, il s’écrie : « Le Christ, hier et aujourd’hui, commencement et fin de toutes choses, Alpha et Oméga ; à lui, le temps et l’éternité, à lui, la gloire et la puissance pour les siècles sans fin. » Cette vision capitale, source d’exultation, est résumée dans la devise des Chartreux, Stat crux dum volvitur orbis, « la Croix demeure tandis que le monde tourne ». Elle nous permet de faire une affirmation audacieuse : l’engagement chrétien dans le monde n’a en réalité qu’un seul paradigme décisif. Ce paradigme est inhérent à la plénitude de la foi de l’Église dans le Christ, définie par les conciles, transmise à travers un patrimoine de théologie, de liturgie, de culture et d’action caritative.
Lorsque Giovanni Battista Montini devint archevêque de Milan en 1954, Pie XII le convoqua à une audience. À la fin de l’audience, lorsque Montini se leva pour partir, le pape vieillissant et malade lui donna un seul conseil : « Depositum custodi », citant la deuxième lettre de saint Paul à Timothée (1.14). Il s’agit d’une phrase essentielle. La notion de depositum fidei est ancienne. Elle fait référence à la plénitude de la foi telle qu’elle est contenue dans l’Écriture et la Tradition. Elle représente ce sans quoi le christianisme cesse d’être lui-même. Il ne s’agit cependant pas d’une notion statique. Le dépôt trouve toujours de nouvelles façons de s’exprimer. Il parle de nombreuses langues et revêt différentes formes culturelles. Trouver sa juste articulation dans le présent est le défi de chaque génération. Ce qui compte, c’est de ne pas le réduire à moins que lui-même. Montini succéda au cardinal Schuster à Milan dans une période de troubles. Le pape en était plus conscient que la plupart des autres. Il ne demanda pas à Montini d’être un disque rayé – de continuer à dire de vieilles vérités avec de vieilles méthodes. Il connaissait trop bien Montini, cet intellect en recherche, ce prêtre sensible. Ce qu’il lui dit, c’est : va et sois le pasteur de ton troupeau bigarré et dispersé ; trouve des mots et des gestes qu’ils soient capables de comprendre, mais ne compromets pas la vérité ; aie confiance que le dépôt qui t’a été confié contiendra le germe des réponses dont tu as besoin pour répondre aux questions d’aujourd’hui ; vis à partir de ce dépôt, creuse-le et creuse profondément. C’est ainsi que Montini expliqua les mots du pape dans son discours inaugural à Milan, présentant la vaste tradition de l’Église comme une source de pertinence, de nouveauté et d’originalité pérennes.
Des années plus tard, alors qu’il était devenu « le premier pape moderne », Montini était angoissé par la facilité avec laquelle les catholiques réduisaient ce grand don, transformant une réalité grandiose et sacrée en un objet de poche. Je pense par exemple à la lettre passionnée qu’il adressa aux ordres religieux le 15 août 1966. Consterné par le rejet généralisé et massif d’un précieux patrimoine liturgique, le pape se déclare « troublé et attristé ». Il s’interroge sur l’origine « de cette nouvelle façon de penser et de ce soudain dégoût pour le passé », implorant tous « de ne pas laisser tarir cette source à laquelle, jusqu’à présent, ils ont eux-mêmes bu à pleines gorgées ». Peu nombreux sont ceux qui écoutèrent les paroles du souverain pontife. Convaincus, précisément, de bâtir une nouvelle époque, la plupart de ceux à qui il s’adressait considéraient la nouveauté comme un impératif non négociable. Beaucoup de leurs efforts les plus louables ressemblent aujourd’hui à des ondulations dans la mer, loin vers l’horizon.
J’ai commencé cette conférence en évoquant l’agitation d’un homme qui a vécu il y a près de 5 000 ans. J’ai suggéré que la situation fondamentale de la condition humaine n’a pas beaucoup changé depuis lors. Les géologues mesurent les époques en milliers d’années. Nous pouvons apprendre d’eux. Pour ce qui est de l’essentiel, l’époque de Gilgamesh est toujours la nôtre. Sigrid Undset écrivit un jour : « Les coutumes et les conventions changent beaucoup avec le temps, la foi de l’homme se modifie et il pense différemment à propos de beaucoup de choses. Mais le cœur de l’homme ne change pas du tout, à aucun moment ». Il ne s’agit pas de déprécier l’homme. Non, il montre son noble héritage, l’invitant à se comprendre à la lumière de tout cela. N’est-il pas réconfortant que nous puissions nous reconnaître dans la tempête qui secoua le cœur de Gilgamesh ? Tout effort sérieux de compréhension de l’homme doit appliquer une herméneutique de la continuité. Cela me semble évident. Dans un contexte chrétien, cela devient axiomatique, une conséquence nécessaire de l’incarnation du Verbe.
Dans l’épopée de Gilgamesh, le dieu du soleil Shamash demande au roi d’Uruk : » Où erres-tu ? « . La tâche de l’Église est de poser cette question aux femmes et aux hommes de notre temps, en leur proposant une direction. L’épopée de Gilgamesh a pris forme à l’époque qui fournit les preuves primordiales d’un Dieu à la fois révélé et caché par un nom ineffable, le tétragramme. Uruk n’est pas loin de l’Ur des Chaldéens, où Abram entendit l’appel : « Quitte ton pays, ton lieu de naissance et la maison de ton père, et va dans le pays que je te montrerai ». Cet appel reste pour nous exemplaire, une invitation à nous mettre en route en tant que pèlerins. Abram, cependant, n’a pas été appelé à quitter Ur pour le plaisir du voyage, mais pour se rendre sur une terre qui serait pour lui, et pour ses enfants, sa propre demeure. Il l’a parcourue de long en large, la revendiquant pour le Seigneur. Il y a creusé des puits au profit d’Isaac, son fils, et de sa descendance. Examinons brièvement ces puits.
Nous pouvons partir du vingt-sixième chapitre du livre de la Genèse. Il raconte comment Isaac, fuyant une famine, se rendit à Gerar, au sud-ouest de Gaza, pour séjourner chez Abimelech, roi des Philistins. Contrairement à ce qu’il était raisonnable d’attendre, il prospéra en exil, obtenant du bétail et des troupeaux. Les Philistins l’enviaient. Que firent-ils ? Ils procédèrent au sabotage contre lequel les bergers nomades étaient le plus vulnérables. Ils « bouchèrent et comblèrent de terre tous les puits que les serviteurs du père [d’Isaac] avaient creusés du temps d’Abraham son père ».
Isaac ne subit pas de revers fatal. Pourquoi ? Il se souvint de l’emplacement des puits. Il creusa de nouveau les puits d’eau qui avaient été creusés du temps d’Abraham, son père, et leur donna les noms que son père leur avait donnés. Il creusa ensuite une série de nouveaux puits. Cela fait, une nuit, à Beersheba, le Seigneur lui apparut et lui dit : « Je suis le Dieu d’Abraham, ton père ; ne crains pas, car je suis avec toi, je te bénirai et je multiplierai ta descendance ». Isaac y construisit un autel en souvenir, dressa sa tente et, pour faire bonne mesure, creusa encore un autre puits.
J’aime le point de vue d’Origène sur cette histoire. Son œil d’aigle a vu dans le déroulement des événements une parabole pour la vie de foi. En Isaac, il voyait un type du Christ. Ce Isaac, notre Sauveur, en entrant dans la vallée de Guérar, voulut tout d’abord creuser les puits creusés autrefois par les serviteurs de son père, renouvelant les puits de la loi et des prophètes, que les Philistins avaient remplis de terre ». Pour Origène, la « terre » qui bouchait les puits était une vision trop terrestre qui bloquait le jaillissement de l’eau vive, éteignant l’Esprit (cf. 1 Th 5.19). Pour progresser vers l’accomplissement de la promesse de Dieu, il faut d’abord regarder en arrière, se tourner ad fontes comme l’a enseigné Vatican II, et profiter des bénédictions passées.
Le récit de la Genèse parle ensuite de nouveaux puits. Isaac les creusa au fur et à mesure qu’il avançait sur son chemin, en suivant les conseils de Dieu, pour faire face aux nouvelles circonstances qui se présentaient à lui. Jésus, qu’Isaac préfigure, creusa de la même manière. Origène se réjouit du fait que le troisième puits d’Isaac, l’œuvre de ses mains, s’appelle Rehoboth, ce qui signifie « largeur ». En effet, dit-il, Isaac s’est maintenant étendu et a fait en sorte que son nom s’étende sur toute la terre, en la remplissant du nom de la Trinité. Le Nouvel Isaac révèle de manière définitive l’étendue du mystère de Dieu. De cette révélation, les évangélistes de tous les temps, y compris le nôtre, reçoivent leur mission : porter le nom salvateur de Jésus jusqu’aux extrémités de la terre, en creusant des puits en son nom.
Origène, qui ne se contente pas de la surface des choses, décela un troisième niveau de signification dans le creusement d’Isaac en le faisant résonner au sein d’une histoire racontée dans le quatrième chapitre de Jean. S’entretenant avec la Samaritaine, le Christ utilise le travail lié au puits d’un village pour expliquer les réalités spirituelles : Celui qui boira de l’eau que je donnerai n’aura jamais soif ; elle deviendra en lui une source d’eau vive qui jaillira pour la vie éternelle ». Origène n’en doute pas : voici la clé qui ouvre l’antique entreprise d’Isaac. Le Verbe de Dieu est présent parmi nous », dit-il, « et voici ce qu’il fait maintenant : de l’âme de chacun de vous, il veut extraire la terre accumulée pour ouvrir votre source. Car la source est en vous, elle ne jaillit pas d’ailleurs, de même que le royaume de Dieu est en vous ». En chacun de nous, le Nouvel Isaac travaille, débarrassant nos prétentions et nos attachements minables, désireux de rendre nos âmes « larges ». Il débarrasse la source que nous portons de tout ce qui l’encrasse pour que, de goutte à goutte, elle devienne une fontaine sanctifiante.
Conclusion
Je me demande parfois ce que les historiens mettront en évidence dans 500 ans lorsqu’ils analyseront l’histoire de l’Église à la fin du vingtième et au début du vingt-et-unième siècle. Y verront-ils la charnière des époques, un âge défini par « le Concile » ou « le Synode », un temps de renouveau et de grande innovation ? Peut-être. Mais peut-être pas. Ce que nous considérons comme une entreprise gigantesque hic et nunc, parce que nous nous y identifions, n’est pas nécessairement ce qui laisse une marque durable sur le processus historique. Les influences décisives sont souvent plus subtiles. Peut-être que les historiens de l’avenir, en nous regardant, mettront en évidence, non pas les grands mouvements et les grandes secousses, mais plutôt certaines reconquêtes de la tradition qui représentent le déblocage des puits. Il n’est pas invraisemblable, par exemple, que la page et demie consacrée à notre époque dans une histoire de l’Église du vingt-sixième siècle commence par l’observation suivante : « C’est l’époque de la redécouverte d’Origène », soulignant moins les événements que les intuitions qui préparent et sous-tendent un mouvement spirituel et intellectuel dont nous sommes encore incapables de mesurer l’impact durable.
L’exemple de Gilgamesh nous apprend que les monuments et les conquêtes, même s’ils font beaucoup de bruit, sont périssables. Ce qui demeure est d’un autre ordre. Ce qui demeure, c’est la tempête du cœur humain qui défie les époques et la résilience des mots vraiment significatifs. Recueillir ces mots, les laisser résonner dans le cœur et les examiner avec l’esprit, c’est la prérogative et le devoir de l’homme. Pour accomplir ce devoir, nous avons besoin d’une norme d’évaluation. L’Écriture relate la prise de conscience croissante d’une parole unique, donnée par Dieu, qui donne un sens à toutes les autres paroles et les ordonne. Dans la plénitude des temps, cette Parole s’est faite chair. Elle a révélé un visage et un nom devant lesquels tout genou fléchira, au ciel, sur la terre et sous la terre (cf. Ph 2.10). La Parole dernière et durable, devine-t-on, transcende l’immense multitude des paroles prononcées dans le temps, les entraînant vers un ensemble intelligible dont la véritable finalité n’est pas le discours mais la louange, dans une communion cosmique d’hommage.
L’un des sermons d’Origène sur l’Exode raconte le don de la manne dans le désert. Le Seigneur dit au peuple : « Le matin, vous mangerez du pain à satiété » (16.12). Origène lut ce verset comme une référence au Christ, l’Étoile du matin, venu pour faire toutes choses nouvelles. L’édition des Sermons d’Origène dans la collection Sources chrétiennes a été préparée par le père Henri de Lubac. Le savant jésuite se permit, à ce stade, une note de bas de page en guise d’expostulation. Rompant avec les conventions austères de l’appareil savant, il écrit sur la manne du matin :
Pour Origène, le Christ redonne à un monde vieillissant une jeunesse perpétuelle. Ainsi s’exprime le sentiment d’allégresse réfléchie qui a porté les premières communautés chrétiennes, conscientes à la fois d’être les héritières d’une tradition très ancienne et d’incarner un monde nouveau. Il dépend encore du chrétien d’aujourd’hui que le christianisme apparaisse à tous comme la jeunesse et l’espérance du monde.
Nous relèverons ce défi si nous restons enracinés dans le Christ, Lumen gentium ; si nous vivons et travaillons « par lui, avec lui et en lui », en le laissant être le paradigme définissant toutes nos aspirations. Ce faisant, nous pourrions découvrir que nos crises actuelles ont en fait beaucoup en commun avec les crises du passé. Dans une encyclique datée du 1er novembre 1914, alors que le monde s’enfonçait dans une spirale d’autodestruction, le pape Benoît XV se déclarait convaincu que la seule façon d’affronter avec une intégrité chrétienne la fin de la civilisation était de se concentrer résolument sur l’action salvatrice du Christ, en laissant les processus du monde s’expliquer par elle, et non l’inverse. L’adage « Non nova, sed noviter » est la lumière qui nous guide en ces temps cataclysmiques, déclarait le souverain pontife. Il n’est ni opportun ni nécessaire d’inventer sans cesse de nouvelles choses ; nous devons d’abord utiliser et appliquer ce qui nous a été donné de manière nouvelle, en nous inscrivant avec confiance dans un contexte providentiel où mille ans sont comme un jour (2 Pierre 3.8).
Le monde qui nous entoure est emporté par un rythme qui s’apparente de plus en plus à celui d’une danse macabre. Ses multiples voix s’entrechoquent dans une cacophonie souvent effrayante. Il n’y a pas de partition établie, personne ne dirige. Il faut donner un autre rythme, quitte à s’attirer les foudres de la foule qui tourbillonne à toute vitesse. Nous devons être à l’écoute de la note parfaite et pénétrante qui, seule, permet d’accorder nos instruments de manière symphonique. Le mystique du XIVe siècle Jan van Ruysbroec voyait dans le Christ le chef d’orchestre d’une symphonie universelle capable d’intégrer les gémissements de la création qui attend, dans les affres de l’enfantement, la pleine rédemption des fils de Dieu. Dans cette symphonie, les voix de notre temps résonnent en harmonie avec celles d’Abraham et de Gilgamesh. Maintenir vivante cette musique significative et pleine d’espoir est l’obligation, la mission et le sublime privilège de l’Église.
Erik Varden est moine et évêque, né en Norvège en 1974. En 2002, après dix ans à l’université de Cambridge, il rejoint l’abbaye du Mont-Saint-Bernard dans la forêt de Charnwood. Le pape François l’a nommé évêque de Trondheim en 2019.
Par Mark Johnson. Article original publié dans la revue Gilbert. Traduit et publié ici avec l’aimable autorisation de Dale Ahlquist.
William Shakespeare – Source Wikipédia
JEUNE HOMME, je me suis imaginé le club de lecture que je rejoindrais un jour. Il ressemblerait aux salons français du XVIIIe siècle, à la mode et intellectuellement très stimulants : nous serions un groupe éclectique de lettrés qui, tout au long d’une nuit de discussion étincelante sur un grand livre que nous aurions choisi par acclamation générale, feraient des commentaires pleins d’esprit.
Tout en nous réchauffant avec notre vinho do Porto, notre discours s’orienterait vers le cœur du sens de la littérature, et finalement vers le sens de la vie elle-même. Nous sortirions en titubant vers 2h30 du matin, avec le théâtre de l’esprit de la nuit encore en train de tourner dans nos cerveaux. Ensemble, nous regarderions les étoiles dans le ciel nocturne et nous nous émerveillerions de leur insignifiance par rapport à la richesse céleste de notre discussion de la nuit. Dormir les soirs de club de lecture serait heureusement hors de question.
Vers ma vingtaine finissante, l’occasion s’est enfin présentée de participer à la création d’un club de lecture dans le monde réel et non dans le monde imaginaire. Le résultat fut une variation surprenante par rapport au scénario du salon français que j’avais écrit auparavant.
Je ne m’attendais pas à des problèmes avec les personnes que j’avais invitées à rejoindre le club – elles avaient des inclinations littéraires, culturelles et politiques qui reflétaient les miennes. Mais je découvris bientôt que d’autres complexités de l’animal humain peuvent régner en maître dans les clubs de lecture. Deux membres étaient captivés par le son de leur propre voix et persuadés que tous les autres étaient suspendus à chacun de leurs mots, impatients d’en savoir plus… et encore plus… et toujours plus. Ces deux personnes prirent l’initiative d’assurer 80 % de la discussion.
Même lorsque les bouches les plus dynamiques s’arrêtaient pour respirer et que d’autres pouvaient glisser un mot et demi, la taille et la portée de notre lecture mensuelle – environ 200 pages – provoquaient des conversations qui s’égaraient ici, là, et partout. Certains membres s’acharnaient à disséquer le « contexte historique » du livre, d’autres préféraient l’école de « l’analyse textuelle », et d’autres encore adoptaient l’état d’esprit « ça me rappelle ce que ma femme m’a dit ce matin ».
Ensuite, il y eut le problème de savoir comment sélectionner nos livres afin de ne pas provoquer un équivalent de la Troisième Guerre mondiale. Des escarmouches éclatèrent sur la valeur relative des nouvelles, des romans (classiques ou modernes ?), de la non-fiction et de la fantaisie. Quelle longueur de livre conviendrait le mieux ? Certains d’entre nous passaient presque toutes leurs heures de repos à dévorer les livres, s’accordant juste ce qu’il faut de sommeil pour rester en vie, tandis que d’autres pouvaient avec peine se permettre une « lecture sur l’oreiller » de 15 minutes à la fin de la journée.
Nous essayâmes d’abord la démocratie en matière de sélection de livres, en utilisant le vote à pondération égale. Le plébiscite se déroula assez pacifiquement, mais le processus donna lieu à un lobbying lourd et privé visant à promouvoir le livre préféré de chacun. Les votes divergents se transformèrent parfois en ressentiments personnels, et des négociations difficiles aboutirent à des compromis qui ne plaisaient à personne.
L’alternative à la démocratie fut pire encore. Nous essayâmes de choisir le texte à tour de rôle, mais cela garantissait des déceptions aigres à intervalles réguliers. Finalement, je lus deux ou trois livres de plus de 300 pages, dont je fis poliment l’éloge tout en vomissant en privé la prose insipide ou les thèmes tirés d’un autre monde littéraire. Quelle tragédie ! L’une des plus grandes joies du monde – choisir et lire un bon livre – devenait le résultat d’un compromis fangeux.
Vous ai-je convaincu de jeter l’éponge sur les clubs de lecture ? J’espère bien que non. Je suis passé de la vingtaine à la soixantaine. Loin de la poussière recouvrant les échecs des clubs du passé, j’ai déniché le club de rêve dans un endroit très inattendu.
Cela arriva grâce à un génie littéraire qui ne proposait pas une liste réduite d’œuvres majeures, mais un plein répertoire de 37 œuvres, dont presque tout le monde s’accorde à dire qu’elles fixent le standard de l’excellence. Pour chaque rencontre, nous ne lisons que cinq à sept pages, ce qui garantit une discussion ciblée mais passionnante. Et malgré sa brièveté, la lecture de chaque soir offre de remarquables possibilités d’analyse historique et textuelle, et même des leçons pour la vie à la maison en 2023.
Qui est ce maître de notre langue maternelle dont l’œuvre semble parfaitement conçue pour résoudre tous les problèmes rencontrés par les clubs de lecture ? Pensez à Hamlet, Macbeth et Les Joyeuses Commères de Windsor. Pensez, comme le disait Chesterton, à l’auteur qui « est si grand qu’il cache l’Angleterre ». Pensez à Shakespeare.
Chaque semaine, notre club de lecture lit un acte d’une pièce de Shakespeare à haute voix, une pratique qui contraint naturellement ceux (dont je fais partie) qui souffrent de diarrhée verbale chronique. Tout le monde a un rôle à jouer dans la lecture à haute voix, de sorte que les esprits chagrins ne peuvent pas le rester. Lorsqu’un participant ne voit aucune raison de retenir les joyaux dorés qui jaillissent de sa bouche, notre animateur dit calmement : « Peut-être devrions-nous passer à la lecture de la scène suivante afin de terminer l’Acte III ce soir ». Même le bavard le plus obstiné semble s’incliner devant cet objectif de bon sens.
Bien que les pièces de Shakespeare aient été écrites il y a plus de 400 ans, elles nous conduisent toujours à des conversations riches et animées, parce qu’elles traitent des thèmes intemporels de la condition humaine. Prenons l’exemple de Mesure pour mesure, l’une des pièces les moins lues de Shakespeare. Elle aborde une série de questions qui continuent de nous tourmenter aujourd’hui. Une société doit-elle fixer des règles concernant les relations sexuelles en dehors du mariage ? Ces règles deviennent-elles illégitimes si « tout le monde le fait » et qu’elles ne sont pas appliquées de manière cohérente ? Quel est le juste équilibre entre l’application d’une loi et la miséricorde ? La miséricorde, si elle est utilisée à outrance, peut-elle devenir une source d’encouragement pour de futures injustices ? Un recours excessif à la miséricorde peut-il déboucher sur un gouvernement par les hommes et non par la loi ?
Existe-t-il un meilleur menu de questions, plus pertinentes, pour des joutes verbales respectueuses mais vigoureuses en 2023 ?
Shakespeare est le sujet idéal pour un club de lecture car, comme le disait Allan Bloom, il est le miroir parfait de la nature humaine :
Ses pièces nous rappellent l’objectif classique de la contemplation plutôt que l’aspiration moderne à la transformation. Shakespeare ne se considérait pas comme le législateur de l’humanité. Il consigne fidèlement les problèmes de l’homme et ne se propose évidemment pas de les résoudre.
Cet esprit de contemplation des multiples aspects de la nature humaine, plutôt que de proposer leur réforme, imprègne notre groupe. Les conversations évitent les sujets éphémères qui font la une des journaux, les champs de mines politiques et culturels qui, même entre amis, ont tendance à provoquer une guerre totale, et se concentrent plutôt sur les questions universelles de la condition humaine.
Un autre dramaturge que Shakespeare pourrait-il résoudre le problème des clubs de lecture ? Je ne le crois pas. Prenons les meilleurs : Sophocle, Molière, Ibsen, Tchekhov, Shaw. Chacun d’entre eux a écrit quelques perles, mais aucun n’a atteint un niveau d’excellence aussi constant dans un volume d’œuvres aussi important. Notre groupe lit des pièces de Shakespeare depuis quatre ans et demi maintenant, et nous avons encore un long chemin à parcourir, y compris certains des « plus grands hits » du Barde. Je pense que, même lorsque nous les aurons toutes lues, nous recommencerons volontiers. Le groupe de lecture Shakespeare reprend-il d’autres éléments du club de lecture idéal dont je rêvais il y a bien des années – gorgées conviviales de porto, ciel infini à la fin de la soirée, nuits blanches pleines du théâtre de l’esprit ?
Oui pour les deux premiers, mais même si le « théâtre de l’esprit » continue de tourner tard dans la nuit, le sommeil semble venir naturellement après nos réunions. Comme l’évoque Shakespeare dans sa dernière pièce, La Tempête :
« N’aie pas peur : l’île est remplie de bruits, de sons et de doux airs qui donnent du plaisir sans jamais faire de mal. Quelquefois des milliers d’instruments tintent confusément autour de mes oreilles ; quelquefois ce sont des voix telles que si je m’éveillais alors après un long sommeil, elles me feraient dormir encore ; et quelquefois en rêvant, il m’a semblé voir les nuées s’ouvrir et me montrer des richesses prêtes à pleuvoir sur moi ; en sorte que lorsque je m’éveillais, je pleurais d’envie de rêver encore. »
La Tempête – Acte III Scène II (dans Théâtre Complet de William Shakespeare – Edition La Bibliothèque des Classiques – traduction François Guizot)
Mark Johnson, d’Edina, dans le Minnesota, a également ajouté le rôle de chroniqueur de Gilbert à son œuvre.
Les éditions Pierre Téqui publient très prochainement une traduction du livre The Woman Who Was Chesterton, de Nancy Carpentier Brown (lien). La traduction est réalisée par Raphaëlle de Raucourt. La date de parution est le 28 février 2024. Nous avions publié une recension de ce livre par Chris Chan – parue initialement dans la revue Gilbert – ici. (LBD)
Madame Chesterton – couverture de l’édition française.
Présentation de l’éditeur :
« Ce livre raconte une histoire d’amour, mais il est aussi une enquête policière, et il est surtout une histoire vraie, racontée ici pour la première fois. Gilbert Keith Chesterton était un romantique, un auteur de romans policiers et un diseur de vérité. Et si sa propre vie et les histoires qu’il a racontées sont de mieux en mieux connues, ce qui est resté inconnu, c’est l’histoire de la personne la plus importante de sa vie : sa femme Frances.
Nancy Carpentier Brown a accompli un incroyable travail de détective pour percer le mystère de Frances, pistant une figure qui a laissé très peu de traces.
Elle nous offre le premier ouvrage consacré à celle qui fit Chesterton.
L’auteur Lectrice de G.K. Chesterton, Nancy Carpentier Brown s’est intéressée à la vie de Frances Chesterton en lisant des biographies du romancier et elle a reconnu en Frances une âme sœur. Constatant qu’il y avait des lacunes sur sa vie, elle a cherché à y remédier, obtenant la bourse de recherche Kilby pour ce travail sur Frances A. Chesterton. Brown est aussi l’auteur de nombreux textes sur G.K. Chesterton. »
Signature of Man – Chesterton sur l’Art. Rubrique de la revue Gilbert consacrée aux relations de Chesterton avec l’Art et que je me propose de vous partager régulièrement sur ce blog. LBD.Traduit et publié ici avec l’aimable autorisation de Dale Ahlquist.
La Reconnaissance Infinie par René Magritte, 1963
L’HOMME CRÉE EN SA CAPACITÉ à l’image de Dieu ; et il n’est en rien tant l’image de Dieu qu’en créant des images. ( » Willam Blake and Inspiration « , A Handful of Authors)
L’imagination exige une image. Une image exige un arrière-plan. L’arrière-plan peut être égal et plat, ou vaste et vague, mais seulement pour le bien de l’image. (New Witness, 15 juillet 1921)
Une très grande partie de l’Art est due à un manque d’imagination. (Illustrated London News, 10 janvier 1914)
Il ne peut y avoir rien de moins imaginatif que la pure déraison. L’imagination est une affaire d’images claires, et plus une chose devient vague, moins elle est imaginative. De même, plus une chose devient sauvage et sans loi, moins elle est imaginative. (Illustrated London News, 24 mars 1906)
Je n’appelle pas un homme imaginatif s’il n’est pas capable d’imaginer quelque chose de différent de son type d’imagerie préféré. Je n’appelle pas un homme libre s’il ne peut pas marcher à l’envers comme à l’endroit. Je n’appelle pas un homme large d’esprit s’il n’est pas capable d’inclure des esprits différents de son esprit normal, sans parler d’humeurs différentes de son humeur du moment. Et je ne qualifie aucun homme d’audacieux ou de fort ou possédant un réalisme saisissant ou une authenticité saisissante s’il n’est pas assez fort pour résister aux effets purement névrotiques de sa propre fatigue et continuer à voir les choses plus ou moins telles qu’elles sont ; les grandes montagnes comme grandes, les grands poètes comme grands, et les actes et réalisations remarquables comme remarquables, même si les autres s’en ennuient, ou même s’il s’en ennuie lui-même. (Illustrated London News, 12 novembre 1932)
Il y a certainement et il devrait y avoir un espace pour les vérités de l’intuition et de l’imagination. La solution que je propose est si simple que toute la civilisation humaine l’a déjà adoptée. Le domaine approprié pour le type de vérité intuitive ou indéfinissable est celui des arts. C’est lui qui enseignera le mieux son propre type de vérité, non pas en introduisant la déraison dans les opérations de la raison, ou en renversant la table de multiplication, ou en niant que la vérité est l’opposé du mensonge – mais en s’occupant de ses propres affaires et en produisant ses propres chefs-d’œuvre dans son propre atelier. La vérité qui ne peut être exprimée par la logique peut l’être par la ligne, la couleur, le rythme, l’image et la mélodie. Et ces vérités intangibles s’y expriment sans perturber la philosophie, la morale ou le processus rationnel de la pensée. (Illustrated London News, 26 mars 1932)
Le type d’imagination le plus ardu et le plus stupéfiant peut voir ce qui est réellement là, alors qu’une imagination plus faible voit toujours sa propre image partout. ( » Thinking about Europe « , The End of the Armistice)
Ce qu’il faut, c’est cette imagination véritablement divine qui rend toutes les choses nouvelles, parce que toutes les choses furent nouvelles. (Illustrated London News, 12 novembre 1932)
Les plus grands plaisirs de l’imagination sont tous faits d’allusions. (New Witness, 3 février 1916)
Le produit éducatif le plus essentiel est l’Imagination. ( » The True Victorian Hypocrisy « , Sidelights)
Un extrait vraiment intéressant d’un des plus grands westerns de l’histoire du cinéma ;-). LBD
On peut venir avec vous, Bernardo ?
Non.
Vous nous aimez bien, n’est-ce pas ?
Je pense que oui.
Vous êtes l’un des nôtres, n’est-ce pas ?
Oui, je suis l’un des vôtres.
Emmenez-nous avec vous ! S’il vous plaît ? !
Non !
Nous avons honte de vivre ici. Nos pères sont des lâches.
Ne dites plus jamais ça à propos de vos pères. Ce ne sont pas des lâches ! Vous pensez que je suis courageux parce que je porte une arme. Vos pères sont bien plus courageux parce qu’ils portent des responsabilités. Pour vous, vos frères, vos sœurs et vos mères. Cette responsabilité est comme un gros rocher qui pèse une tonne. Qui les plie et les tord jusqu’à ce qu’enfin il les enterre sous terre. Personne ne leur dit qu’ils doivent le faire. Ils le font parce qu’ils vous aiment et qu’ils le veulent. Je n’ai jamais eu ce genre de courage. Diriger une ferme, travailler comme une mule, sans garantie de ce qu’il en adviendra – ça, c’est de la bravoure. C’est pourquoi je n’ai jamais rien entrepris de tel. C’est pourquoi je ne le ferai jamais.
Par Dale Ahlquist. La rubrique « Miscellany of Men » de la revue Gilbert éditée par la Society of G.K. Chesterton dresse le portrait de nombreuses personnalités ayant eu un lien avec le célèbre auteur anglais. Article traduit et publié ici avec l’aimable autorisation de Dale Ahlquist.
Andrew Lang (1844-1912)
« Dans toutes les bibliothèques du monde, il n’y a peut-être pas de lecture meilleure et plus profitable que les contes de fées… ».
Telle est la première phrase d’un essai de G.K. Chesterton intitulé « La morale au pays des fées ». Si vous ne reconnaissez pas cette phrase d’Orthodoxie, c’est parce que cet essai a été écrit sept ans avant le livre. Il a manifestement apprécié le titre au point de le réutiliser.
Mais le sujet n’est pas sans rapport. Il s’agit du grand conteur de contes de fées, Andrew Lang. Lang a rassemblé douze recueils de contes de fées du monde entier, chacun publié sous une couleur différente. Le plus célèbre est probablement le premier, The Blue Fairy Tale Book (1889), qui comprend des classiques tels que Sleeping Beauty (La Belle au bois dormant), Little Red Riding Hood (Le Petit Chaperon rouge), Rumpelstiltskin, Goldilocks (Boucle d’or), Snow White (Blanche-Neige) et Cinderella (Cendrillon).
Mais les contes de fées n’étaient qu’un des centres d’intérêt de Lang. Comme Chesterton, il écrivait sur tout (« sur Homère et la vaisselle bleue, sur le cricket et Jeanne d’Arc, sur le spiritisme et les Stuarts, sur le folklore et la pêche ») et étonnait ses contemporains par sa production littéraire vaste et variée. Lorsque Chesterton fit irruption sur la scène, les comparaisons entre les deux hommes commencèrent assez rapidement. Mais dès 1903, un critique s’insurgeait contre ce qu’il appelait « La pression exercée sur M. Chesterton » :
Les paragraphes extraits des petits essais de M. G.K. Chesterton apparaissent plus fréquemment qu’auparavant. Ils sont rédigés de la même manière sentencieuse, tout en crépitant de paradoxes ; mais il y a des signes, ces derniers temps, que son style devient sa méthode, et que sa méthode dépasse sa pensée. Il en va de même pour tout essayiste qui défie la loi de la production, qui est la loi des rendements décroissants, applicable aussi bien aux cultures qu’aux auteurs, à l’exception de M. Andrew Lang. Il en va de même pour le jeune écrivain qui a un penchant pour les phrases susceptibles d’être citées, car le style épigrammatique est celui qui s’épuise le plus rapidement et, comme la bouteille d’eau de Seltz, il pétille souvent de façon tout à fait insensée longtemps après avoir été vidé. M. Chesterton a dit beaucoup de choses qui méritent d’être citées, tant pour le fond que pour la forme, mais maintenant qu’il a cessé de les dire, on le cite plus souvent que jamais. Il choisissait autrefois les mots pour leur utilité, mais il les choisit maintenant pour leur apparence, et il est tout aussi catégorique sur rien que lorsqu’il avait quelque chose à dire… Les rédacteurs en chef des échanges ne se soucient pas de ce qu’il dit, mais seulement du tintement de ses phrases.
Oui, c’est bien là tout ce qui m’intéresse. Ce tintement.
Né en Écosse, Lang vécut la majeure partie de sa vie à Kensington, à quelques rues de l’endroit où Chesterton avait grandi. Peut-être se croisèrent-ils sur le trottoir, en se rendant à Kensington Gardens et en en revenant. Mais il n’existe aucun récit d’une rencontre réelle.
Chesterton fit une critique du livre Violet Fairy Tale Book (1901), affirmant que Lang « est plus qu’un étudiant de l’enfance du monde, c’est réellement un enfant ».
Et si son essai sur le Pays des fées anticipe Orthodoxie, sa critique de l’ouvrage de Lang The Making of Religion anticipe un chapitre de L’homme éternel. L’essai porte d’ailleurs un titre similaire : « La guerre des fantômes et des dieux. L’une des idées principales sur lesquelles Chesterton s’attarde est que le polythéisme a ses racines dans le monothéisme, et non l’inverse. Cette idée sera fondamentale pour l’argumentation de The Everlasting Man (L’homme éternel). Il souligne que Lang met l’accent non seulement sur l’importance de la mythologie, mais aussi sur la mythologie en tant qu’art. Chesterton écrit
« Parmi les arts perdus de l’humanité, plus importants et plus complètement perdus que ceux liés à la poterie ou au vitrail, figure l’art perdu de la mythologie. Les races primitives ont inventé des systèmes cosmiques avec la fantaisie et l’indépendance d’un groupe d’architectes soumettant à la divinité les plans d’un univers prospectif ». Nous avons souffert de la séparation de l’art et de la religion. Nous avons également souffert de la séparation de la science et de la religion. « Nous avons perdu quelque chose en étant attachés au système solaire comme à un rouleau compresseur. »
Chesterton reconnaît volontiers l’influence de Lang sur lui. Il admet que sa fascinante expérience de pensée « What If ? » (Et si ?), dans laquelle Don Juan d’Autriche épousait Marie Reine d’Écosse, lui a été inspirée : « En vérité, ce rêve a commencé à dériver dans mon esprit lorsque j’ai lu pour la première fois une remarque parenthétique d’Andrew Lang, dans une étude historique sur Philippe d’Espagne. Se référant au demi-frère du roi, le célèbre Don Juan d’Autriche, Lang a fait remarquer avec désinvolture : ‘Il avait l’intention d’enlever Marie Reine d’Écosse' ».
Ce n’est pas qu’il soit d’accord avec tout ce que dit Lang, mais que Lang le fait réfléchir sur tout. Dans sa nécrologie de l’auteur, Chesterton écrit : « Pour un homme vraiment vivant, la tâche la plus difficile de la vie est de ne pas s’intéresser à tout ce qu’elle contient. »
Cette nécrologie fut publiée dans l’Illustrated London News, où Lang et Chesterton étaient tous deux des chroniqueurs réguliers. Un an avant sa mort, en 1912, Lang écrivait sur ce que c’est que d’être toujours accusé d’être un génie. Il s’attarde humblement sur ses propres faiblesses, comme « le malheureux pouvoir de voir l’invisible ». Et il ajoute à ce propos : « M. Chesterton possède ma propre forme de génie, parmi d’autres. »
Il est intéressant de noter que Lang et Chesterton ont tous deux perdu leur notoriété ou leur réputation dans les années qui suivirent leur mort, mais Chesterton fit ce qu’il put pour raviver l’intérêt et la considération pour Andrew Lang parmi ceux qui en étaient venus à le mépriser au cours de la décennie qui suivit. « Lang était bien plus érudit que les pédants ; mais comme il réalisait ce qu’il lisait, cela ressemblait à de la romance ; et ils pouvaient la rejeter en tant que romance. Il était bien plus logique que ses adversaires laborieux ; mais parce que sa logique était rapide, ils pouvaient la rejeter comme étant légère. On pourrait dire la même chose de Chesterton, ainsi que cette évaluation par GKC : « Andrew Lang a souffert de trois grands désavantages dans les disputes d’aujourd’hui : il était universel, il était amusant et il était lucide ».
La réputation de Lang connut un regain d’estime peu de temps après que Chesterton eut pris sa défense. Les conférences Andrew Lang de l’université St. Andrew’s en Écosse furent créées en 1927. La conférence la plus célèbre de la série eut lieu en 1939, lorsque J.R.R. Tolkien présenta « On Fairy Stories » (Sur les contes de fées), dans laquelle le créateur de Hobbits parlait de « sous-création » et cita abondamment G.K. Chesterton.
Conférence du Cardinal Ratzinger à la Sorbonne le 27 novembre 1999. Le texte intégral est diffusé sur le site https://www.mariedenazareth.com/. Retrouver ce texte sur internet (quelle merveille qu’Internet !) a été pour moi la source d’une grande joie. En effet, pour des raisons qu’il serait trop long d’expliciter ici, j’ai eu l’immense chance de me mêler ce jour-là au public admis à assister à cette conférence. C’était la première fois que j’entendais ce « Cardinal Ratzinger » et je fus frappé alors par les exclamations d’admiration que poussèrent certains auditeurs non loin de moi lors de certains passages de la conférence. J’étais à mille lieux d’imaginer que l’auteur de cette conférence magistrale se retrouverait quelques années à peine après élu Pape comme successeur de Saint Jean-Paul II ! NDLBD
Le texte intégral de la conférence est disponible ici : lien. C’est dans la rubrique « Questions de foi » / « Comment expliquer que tout le monde ne croie pas ? ». Je me propose de vous l’envoyer par morceaux, pour en faciliter la lecture. Ci-dessous, la partie 6/6.
La rationalité du Christianisme
(…) Le dernier mot est-il prononcé ? La raison et le Christianisme sont-ils de la sorte définitivement séparés l’un de l’autre ? En tout état de cause, aucun chemin ne passe à côté de la discussion sur la portée de la doctrine de l’évolution comme philosophie première et sur l’exclusivité de la méthode positive comme unique mode de science et de rationalité.
Cette discussion doit donc être entreprise par l’une et l’autre parties avec sérénité et dans la disponibilité à écouter, ce qui n’est arrivé jusqu’ici que dans une faible mesure. Personne ne pourra mettre sérieusement en doute les preuves scientifiques des processus micro-évolutifs. R. Junker et S. Scherer disent à ce propos dans leur « manuel critique » (kritisches Lesebuch) sur l’évolution : « De tels événements (les processus micro-évolutifs) sont bien connus à partir des processus naturels de variation et de formation. Leur examen au moyen de la biologie de l’évolution amena à des connaissances significatives concernant la capacité géniale d’adaptation des systèmes vivants. » Ils disent en ce sens que l’on peut caractériser à bon droit la recherche des origines comme la discipline royale de la biologie. Ce n’est donc pas à cela que se réfère la question qu’un croyant se posera face à la raison moderne, mais à l’extension d’une philosophia universalisqui veut devenir une explication générale du réel et tend à ne plus laisser aucun autre niveau de la pensée.
Dans la doctrine elle-même de l’évolution, le problème se signale lors du passage de la micro à la macro-évolution, passage au sujet duquel Szamarthy et Maynard Smith, l’un et l’autre partisans convaincus d’une théorie englobante de l’évolution, admettent eux-mêmes : « Il n’y a pas de motif théorique qui laisserait penser que des lignes évolutives croissent en complexité avec le temps ; il n’y a pas non plus de preuves empiriques que cela se produise ».
La question qu’il faut poser ici, va à vrai dire plus en profondeur : il s’agit de savoir si la doctrine de l’évolution peut se présenter comme une théorie universelle de tout le réel, au-delà de laquelle des questions ultérieures sur l’origine et la nature des choses ne sont plus permises ni même nécessaires, ou si de telles questions dernières ne dépassent pas au fond le domaine de la recherche ouverte aux sciences naturelles. Je voudrais poser la question de façon encore plus concrète. Tout est-il dit avec un type de réponses tel que nous le trouvons par exemple chez Popper dans la formulation suivante : « La vie comme nous la connaissons consiste en des « corps » physiques (mieux des processus et des structures), qui résolvent des problèmes. C’est ce que les différentes espèces ont « appris » par la sélection naturelle, c’est-à-dire par la méthode de reproduction plus variation ; une méthode qui, de son côté, fut apprise selon la même méthode. C’est une régression, mais elle n’est pas infinie… » ?
Je ne le crois pas. En fin de compte il en va d’une alternative qui ne se laisse plus résoudre simplement par les sciences naturelles ni non plus au fond par la philosophie. Il en va de la question de savoir si la raison ou le rationnel se trouve ou non dans le commencement de toutes les choses et à leur fondement. Il en va de la question de savoir si le réel a surgi sur la base du hasard et de la nécessité et donc ce qui est sans raison, si, en d’autres termes, la raison est un produit latéral accidentel de l’irrationnel et est finalement aussi insignifiant dans l’océan de l’irrationnel, ou si reste vrai ce qui constitue la conviction fondamentale de la foi chrétienne et de sa philosophie : In principio erat Verbum — au commencement de toutes les choses il y a la force créatrice de la raison. La foi chrétienne est aujourd’hui comme hier l’option pour la priorité de la raison et du rationnel.
Cette question ultime ne peut plus, comme il a été dit, être résolue au moyen d’arguments tirés des sciences naturelles, et la pensée philosophique elle-même se heurte ici à ses limites. En ce sens on ne peut fournir de preuve dernière de l’option chrétienne fondamentale. Mais la raison peut-elle finalement, sans se renier elle-même, renoncer à la priorité du rationnel sur l’irrationnel, à l’existence originelle du Logos ? Le modèle herméneutique offert par Popper, qui revient sous diverses formes dans d’autres présentations de la « philosophie première », montre que la raison ne peut s’empêcher de penser l’irrationnel selon sa mesure, et donc rationnellement (résoudre des problèmes, élaborer des méthodes !), rétablissant par-là implicitement le primat précisément contesté de la raison.
Par son option en faveur du primat de la raison, le christianisme demeure aujourd’hui encore « rationalité « , et je pense qu’une rationalité qui se débarrasse de cette option devrait signifier, contrairement aux apparences, non point une évolution mais une involution de la rationalité.
Nous avions vu auparavant que, dans la conception de l’Antiquité chrétienne, les notions de nature, homme, Dieu, ethos et religion étaient indissolublement intriquées l’une dans l’autre et que cette intrication avait précisément aidé le christianisme à voir clair dans la crise des dieux et dans la crise de l’antique rationalité. L’orientation de la religion vers une vision rationnelle du réel en tant que tel, l’ethos comme partie de cette vision, et son application concrète sous le primat de l’amour s’associèrent l’un à l’autre. Le primat du logos et le primat de l’amour se révélèrent comme identiques.
Le logos n’apparut pas seulement comme raison mathématique à la base de toutes les choses, mais comme amour créateur jusqu’au point de devenir com-passion à l’égard de la créature. La dimension cosmique de la religion qui, dans la puissance de l’être, vénère le Créateur, et sa dimension existentielle, la question de la rédemption, se compénétrèrent et devinrent un unique problème.
De fait, une explication du réel qui ne peut fonder également de façon sensée et compréhensive un ethos, doit rester nécessairement insuffisante. Or, c’est un fait que la théorie de l’évolution, là où elle se risque à s’élargir en philosophia universalis, tente de refonder également l’ethos sur la base de l’évolution. Mais cet ethos de l’évolution, qui trouve inéluctablement sa notion clé dans le modèle de la sélection, et donc dans la lutte pour la survie, dans la victoire du plus fort, dans l’adaptation réussie, n’a à offrir que peu de consolations. Là même où l’on cherche à l’embellir de diverses manières, il demeure finalement un ethos cruel. L’effort pour distiller le rationnel à partir d’une réalité en elle-même insensée échoue ici clairement, à vue d’œil.
Tout cela sert bien peu pour ce dont nous avons besoin : une éthique de la paix universelle, de l’amour pratique du prochain et du nécessaire dépassement du bien individuel.
La tentative pour redonner, en cette crise de l’humanité, un sens compréhensif à la notion de christianisme comme religio vera, doit, pour ainsi dire, miser pareillement sur l’orthopraxie et sur l’orthodoxie. Son contenu devra consister, au plus profond, aujourd’hui – à vrai dire comme autrefois – en ce que l’amour et la raison coïncident en tant que piliers fondamentaux proprement dits du réel : la raison véritable est l’amour et l’amour est la raison véritable. Dans leur unité, ils sont le fondement véritable et le but de tout le réel.
Conférence du Cardinal Ratzinger à la Sorbonne le 27 novembre 1999. Le texte intégral est diffusé sur le site https://www.mariedenazareth.com/. Retrouver ce texte sur internet (quelle merveille qu’Internet !) a été pour moi la source d’une grande joie. En effet, pour des raisons qu’il serait trop long d’expliciter ici, j’ai eu l’immense chance de me mêler ce jour-là au public admis à assister à cette conférence. C’était la première fois que j’entendais ce « Cardinal Ratzinger » et je fus frappé alors par les exclamations d’admiration que poussèrent certains auditeurs non loin de moi lors de certains passages de la conférence. J’étais à mille lieux d’imaginer que l’auteur de cette conférence magistrale se retrouverait quelques années à peine après élu Pape comme successeur de Saint Jean-Paul II ! NDLBD
Le texte intégral de la conférence est disponible ici : lien. C’est dans la rubrique « Questions de foi » / « Comment expliquer que tout le monde ne croie pas ? ». Je me propose de vous l’envoyer par morceaux, pour en faciliter la lecture. Ci-dessous, la partie 5/6.
La synthèse entre la raison, la foi et la vie
(…) En jetant un coup d’œil en arrière, nous pouvons dire que la force qui transforma le christianisme en une religion mondiale consista dans sa synthèse entre raison, foi et vie ; c’est précisément cette synthèse qui est exprimée en abrégé dans l’expression « religio vera ». D’autant plus s’impose la question : pourquoi cette synthèse ne convainc-t-elle plus aujourd’hui, pourquoi la rationalité et le christianisme sont-ils au contraire considérés aujourd’hui comme contradictoires et même exclusifs l’un par rapport à l’autre ?
Qu’est-ce qui a changé dans la rationalité, qu’est-ce qui a changé dans le christianisme, pour qu’il en soit ainsi ? Autrefois, le néoplatonisme, en particulier Porphyre, avait opposé à la synthèse chrétienne une autre interprétation du rapport entre philosophie et religion, une interprétation qui se comprenait comme une refondation philosophique de la religion des dieux. Mais aujourd’hui, c’est justement cette autre manière d’harmoniser la religion et la rationalité qui semble s’imposer comme la forme de religiosité adaptée à la conscience moderne.
Porphyre formule ainsi sa première idée fondamentale : « la vérité est cachée ». Rappelons-nous la parabole de l’éléphant, qui est exactement déterminée par cette idée dans laquelle le bouddhisme et le néoplatonisme se rencontrent. Selon elle, il n’y a pas de certitude sur la vérité, sur Dieu, mais seulement des opinions.
Dans la crise de Rome au Ve siècle tardif, le sénateur Symmaque a ramené la conception néoplatonicienne à des formules simples et pragmatiques, que nous pouvons trouver dans son discours tenu en 384 devant l’empereur Valentinien II, en défense du paganisme et en faveur du rétablissement de la déesse Victoria dans le Sénat romain. Je cite seulement la phrase décisive, devenue célèbre : « C’est la même chose que tous vénèrent, c’est une unique chose que nous pensons, ce sont les mêmes étoiles que nous contemplons, le ciel au-dessus de nous est unique, c’est le même monde qui nous enveloppe ; qu’importent les espèces variées de sagesse par lesquelles chacun cherche la vérité. On ne peut parvenir par une unique voie à un mystère aussi grand. »
Tel est exactement ce que dit aujourd’hui la rationalité : la vérité en tant que telle, nous ne la connaissons pas ; dans des images les plus diverses, c’est au fond la même chose que nous visons. Un mystère aussi grand, le divin, ne peut être réduit à une seule figure qui exclut toutes les autres – à une voie qui obligerait tout le monde. Il y a beaucoup de voies, il y a beaucoup d’images, toutes reflètent quelque chose du tout et aucune n’est elle-même le tout. L’ethos de la tolérance appartient à qui reconnaît en chacune un bout de vérité, à qui ne place pas le sien plus haut que celui de l’autre et qui s’insère paisiblement dans la symphonie polymorphe de l’éternel Inaccessible. Celui-ci, en effet, se voile dans des symboles, mais ces symboles n’en paraissent pas moins être notre unique possibilité de parvenir d’une certaine manière à la divinité.
La prétention du Christianisme d’être la religio vera serait donc dépassée par le progrès de la rationalité ? Est-il forcé d’abaisser le niveau de sa prétention et de s’insérer dans la vision néoplatonicienne ou bouddhiste ou hindoue de la vérité et du symbole, de se contenter — comme Troeltsch l’avait proposé — de montrer de la face de Dieu le côté tourné vers les Européens ? Faut-il peut-être même faire un pas de plus que Troeltsch, qui considérait encore le Christianisme comme la religion adaptée à l’Europe, tenant compte du fait qu’aujourd’hui l’Europe elle-même doute qu’elle soit adaptée ? Telle est la véritable question à laquelle l’Église et la théologie doivent faire face aujourd’hui.
Toutes les crises à l’intérieur du Christianisme que nous observons de nos jours, ne reposent que tout à fait secondairement sur des problèmes institutionnels. Les problèmes d’institutions comme de personnes dans l’Église dérivent finalement de cette question et du poids énorme qu’elle possède. Personne ne s’attendra à ce que cette provocation fondamentale au terme du second millénaire chrétien trouve, même de loin, une réponse définitive dans une conférence. Elle ne peut absolument pas trouver de réponse purement théorique, de même que la religion, en tant qu’attitude ultime de l’homme, n’est jamais seulement de la théorie. Elle exige cette combinaison de connaissance et d’action, qui a fondé la force de conviction du Christianisme des Pères.
Cela ne signifie en aucune manière que l’on puisse se dérober aux exigences intellectuelles du problème, en renvoyant à la nécessité de la praxis.
Je chercherai seulement pour finir à ouvrir une perspective qui pourrait montrer la direction. Nous avions vu que l’unité relationnelle, entre rationalité et foi, à laquelle finalement Thomas d’Aquin avait donné une forme systématique, a été déchirée moins par le développement de la foi que plutôt par les nouveaux progrès de la rationalité.Comme étapes de cette séparation mutuelle on pourrait nommer Descartes, Spinoza, Kant. La nouvelle synthèse englobante que tente Hegel ne rend pas à la foi son lieu philosophique, mais elle essaie de transposer celle-ci en raison et de l’abolir comme foi. À cette absoluité de l’esprit, Marx oppose l’unicité de la matière ; la philosophie doit dès lors être complètement ramenée à la science exacte. Seule la connaissance scientifique exacte vaut encore le nom de connaissance. L’idée du divin est ainsi congédiée. La prophétie d’Auguste Comte qu’un jour il y aura une physique de l’homme et que les grandes questions jusqu’ici laissées à la métaphysique devraient être à l’avenir traitées aussi « positivement » que tout ce qui est déjà aujourd’hui science positive, a laissé en notre siècle, dans les sciences humaines un écho impressionnant. La séparation opérée par la pensée chrétienne entre la physique et la métaphysique est toujours plus abandonnée. Tout doit de nouveau devenir de la « physique ». Toujours plus, la théorie de l’évolution s’est cristallisée comme la voie pour faire disparaître définitivement la métaphysique, pour rendre superflue l’« hypothèse de Dieu » (Laplace) et formuler une explication du monde strictement « scientifique ». Une théorie de l’évolution expliquant de façon englobante l’ensemble de tout le réel est devenue une sorte de « philosophie première » qui représente pour ainsi dire le fondement véritable de la compréhension rationnelle du monde.
Toute tentative pour mettre en jeu des causes différentes de celles qu’élabore une telle théorie « positive », toute tentative de « métaphysique » doit apparaître comme une rechute en deçà de la raison, comme une baisse de niveau par rapport à la prétention universelle de la science. Aussi l’idée chrétienne de Dieu est-elle nécessairement considérée comme non scientifique. À cette idée ne correspond plus aucune theologia physica :l’unique theologia naturalis est, dans cette vision, la doctrine de l’évolution et celle-ci ne connaît précisément pas de Dieu, ni de Créateur dans le sens du Christianisme (du judaïsme et de l’islam), ni d’âme du monde ou de dynamisme intérieur dans le sens de la Stoa. Éventuellement, on pourrait, dans le sens du Bouddhisme, considérer le monde tout entier comme une apparence et le néant comme le véritable réel, et justifier en ce sens les formes mystiques de religion qui ne sont pas, à tout moins, en concurrence directe avec la raison. (…)
Conférence du Cardinal Ratzinger à la Sorbonne le 27 novembre 1999. Le texte intégral est diffusé sur le site https://www.mariedenazareth.com/. Retrouver ce texte sur internet (quelle merveille qu’Internet !) a été pour moi la source d’une grande joie. En effet, pour des raisons qu’il serait trop long d’expliciter ici, j’ai eu l’immense chance de me mêler ce jour-là au public admis à assister à cette conférence. C’était la première fois que j’entendais ce « Cardinal Ratzinger » et je fus frappé alors par les exclamations d’admiration que poussèrent certains auditeurs non loin de moi lors de certains passages de la conférence. J’étais à mille lieux d’imaginer que l’auteur de cette conférence magistrale se retrouverait quelques années à peine après élu Pape comme successeur de Saint Jean-Paul II ! NDLBD
Le texte intégral de la conférence est disponible ici : lien. C’est dans la rubrique « Questions de foi » / « Comment expliquer que tout le monde ne croie pas ? ». Je me propose de vous l’envoyer par morceaux, pour en faciliter la lecture. Ci-dessous, la partie 4/6.
Les liens à la métaphysique et à l’histoire, principes fondamentaux
(…) La jonction de la rationalité et de la foi, qui se réalisa dans le développement de la mission chrétienne et dans l’édification de la théologie chrétienne, amena bien sûr également dans l’image philosophique de Dieu des correctifs décisifs, dont deux doivent être surtout nommés. Le premier consiste en ce que le Dieu auquel croient les chrétiens et qu’ils vénèrent, à la différence des dieux mythiques et politiques est véritablement natura Deus ; en cela il satisfait aux exigences de la rationalité philosophique. Mais en même temps vaut l’autre aspect : non tamen omnis natura est Deus — tout ce qui est nature n’est pas Dieu. Dieu est Dieu par nature, mais la nature comme telle n’est pas Dieu. Il se produit une séparation entre la nature universelle et l’être qui la fonde, qui lui donne son origine. Seulement alors, la physique et la métaphysique arrivent à une claire distinction l’une de l’autre. Seul, le véritable Dieu que nous pouvons reconnaître par la pensée dans la nature, est objet de prière. Mais il est plus que la nature. Il la précède, et elle est sa créature.
A cette séparation entre la nature et Dieu s’adjoint une seconde découverte, encore plus décisive : le dieu, la nature, l’âme du monde ou quelque nom qu’on lui donnait, on n’avait pas pu le prier ; il n’était pas un « dieu religieux », avions-nous constaté. Or maintenant, et c’est ce que dit déjà la foi de l’Ancien Testament et plus encore celle du Nouveau Testament, ce dieu qui précède la nature s’est tourné vers les hommes. C’est précisément parce qu’il n’est pas simplement la nature, qu’il n’est pas un dieu silencieux. Il est entré dans l’histoire, il est venu à la rencontre de l’homme, et c’est pourquoi l’homme peut maintenant le rencontrer. Il peut se lier à Dieu parce que Dieu s’est lié à l’homme.
Les deux dimensions de la religion, qui se séparaient toujours l’une de l’autre : la nature en son règne éternel et le besoin de salut de l’homme souffrant et luttant, sont reliées l’une à l’autre. La rationalité peut devenir religion, parce que le dieu de la rationalité est lui-même entre dans la religion. L’élément revendiquant finalement la foi, la Parole historique de Dieu, n’est-il pas en effet le présupposé pour que la religion puisse se tourner désormais vers le Dieu philosophique, qui n’est pas un Dieu purement philosophique et qui, néanmoins, ne répugne pas à la connaissance de la philosophie, mais l’assume ?
Ici se manifeste une chose étonnante : les deux principes fondamentaux apparemment contraires du Christianisme : le lien à la métaphysique et le lien à l’histoire, se conditionnent et se rapportent l’un à l’autre ; ils constituent ensemble l’apologie du Christianisme en tant que religio vera.
Si, en conséquence, on peut dire que la victoire du Christianisme sur les religions païennes fut, au fond, rendue possible par sa prétention à l’intelligibilité, il faut ajouter qu’un deuxième motif de même importance y est lié. Il consiste d’abord, pour le dire de façon tout à fait générale, dans le sérieux moral du Christianisme, caractéristique que, du reste, Paul déjà avait également mis en rapport avec la rationalité de la foi chrétienne : ce que vise au fond la loi, les exigences essentielles, mises en lumière par la foi chrétienne, du Dieu unique eu égard à la vie de l’homme, satisfait aux exigences du cœur de l’homme, de chaque homme, en sorte que, lorsque cette loi se présente à lui, il la reconnaît comme le Bien. Elle correspond à ce qui « est bon par nature » (Rm 2,14 s).
L’allusion à la morale stoïcienne, à son interprétation éthique de la nature, est ici aussi manifeste que dans d’autres textes pauliniens, par exemple dans la lettre aux Philippiens : « Tout ce qu’il y a de vrai, de noble, de juste, de pur, d’aimable, d’honorable, tout ce qu’il peut y avoir de bon dans la vertu et la louange humaines, voilà ce qui doit vous préoccuper » (Ph 4,8). Ainsi l’unité fondamentale (encore que critique) avec la rationalité philosophique, présente dans la notion de Dieu, se confirme et se concrétise dès lors dans l’unité, elle aussi critique, avec la morale philosophique.
De même que dans le domaine du religieux le Christianisme dépassait les limites de la sagesse de la philosophie d’école par le fait précisément que le Dieu pensé se laissait rencontrer comme un Dieu vivant, ainsi il y avait ici aussi un dépassement de la théorie éthique en une praxis morale, vécue et concrétisée de façon communautaire, dans laquelle la perspective philosophique était transcendée et transposée dans l’action réelle, en particulier par la concentration de toute la morale sur le double commandement de l’amour de Dieu et du prochain.
Le Christianisme, pourrait-on dire en simplifiant, convainquait par le lien de la foi avec la raison et par l’orientation de l’action vers la Caritas, le soin charitable des souffrants, des pauvres et des faibles, par-delà toutes les limites de condition. Que ceci fût la force du Christianisme, on peut certainement le voir le plus clairement à la façon dont l’empereur Julien essaya de rétablir, sous une forme rénovée, le paganisme. Lui, le Pontifex maximus de la religion rétablie des antiques dieux, se mit à instituer, ce qui n’avait pas existé jusque-là, une hiérarchie païenne, faite de prêtres et de métropolites. Les prêtres devaient être des exemples de moralité ; ils devaient s’adonner à l’amour de Dieu (la divinité suprême par-delà les dieux) et du prochain. Ils étaient obligés de poser des actes de charité à l’égard des pauvres, il ne leur était plus permis de lire les comédies laxistes et les romans érotiques, et ils devaient prêcher aux jours de fête sur un argument philosophique pour instruire et former le peuple. Teresio Bosco dit avec droit à ce sujet que l’empereur cherchait de cette façon, en réalité, non point à rétablir le paganisme mais à le christianiser – en une synthèse, forcée en direction du culte des dieux, entre la rationalité et la religion. (…)
Conférence du Cardinal Ratzinger à la Sorbonne le 27 novembre 1999. Le texte intégral est diffusé sur le site https://www.mariedenazareth.com/. Retrouver ce texte sur internet (quelle merveille qu’Internet !) a été pour moi la source d’une grande joie. En effet, pour des raisons qu’il serait trop long d’expliciter ici, j’ai eu l’immense chance de me mêler ce jour-là au public admis à assister à cette conférence. C’était la première fois que j’entendais ce « Cardinal Ratzinger » et je fus frappé alors par les exclamations d’admiration que poussèrent certains auditeurs non loin de moi lors de certains passages de la conférence. J’étais à mille lieux d’imaginer que l’auteur de cette conférence magistrale se retrouverait quelques années à peine après élu Pape comme successeur de Saint Jean-Paul II ! NDLBD
Le texte intégral de la conférence est disponible ici : lien. C’est dans la rubrique « Questions de foi » / « Comment expliquer que tout le monde ne croie pas ? ». Je me propose de vous l’envoyer par morceaux, pour en faciliter la lecture. Ci-dessous, la partie 3/6.
La connaissance, base de la foi chrétienne
(…) Par là nous avons anticipé. En effet, la position néoplatonicienne est, de sa part, déjà une réaction contre la prise de position chrétienne face à la question de la fondation chrétienne du culte et de la foi qui en est à la base, de la topographie de cette foi dans la typologie des religions. Retournons donc à Augustin. Où situe-t-il le Christianisme dans la triade des religions chez Varron ? L’étonnant est que sans l’ombre d’une hésitation il attribue sa place au Christianisme dans le domaine de la « théologie physique », dans le domaine de la rationalité philosophique. Il se trouve par là en parfaite continuité avec les théologiens antérieurs du Christianisme, les Apologètes du IIe siècle, et même, avec Paul et sa topographie de la réalité chrétienne dans le premier chapitre de la lettre aux Romains : une topographie qui, de son côté, se base sur la théologie vétéro-testamentaire de la sagesse et remonte, au-delà de celle-ci, jusqu’aux Psaumes et à leurs railleries à l’égard des dieux. Le Christianisme a, dans cette perspective, ses précurseurs et sa préparation intérieure dans la rationalité philosophique, et non dans les religions.
Le Christianisme n’est point basé, d’après Augustin et d’après la Tradition biblique, selon lui normative, sur des images et des pressentiments mythiques, dont la justification se trouve finalement dans leur utilité politique, mais il vise au contraire la sphère divine que peut percevoir l’analyse rationnelle de la réalité. En d’autres termes : Augustin identifie le monothéisme biblique aux vues philosophiques sur le fondement du monde qui se sont formées, selon des variations diverses, dans la philosophie antique. C’est ce qui est entendu quand le Christianisme, depuis l’aréopage de saint Paul, se présente avec la prétention d’être la religio vera. Cela veut dire : la foi chrétienne ne se base pas sur la poésie et la politique, ces deux grandes sources de la religion ; elle se base sur la connaissance. Elle vénère cet Être qui se trouve au fondement de tout ce qui existe, le « Dieu véritable ». Dans le Christianisme, la rationalité est devenue religion et non plus son adversaire. Étant donné cela, étant donné que le Christianisme s’est il compris comme la victoire de la démythologisation, la victoire de la connaissance et avec elle de la vérité, il devait nécessairement se considérer comme universel et être amené à tous les peuples : non pas comme une religion spécifique qui en réprime d’autres, non pas par une sorte d’impérialisme religieux, mais plutôt comme la vérité qui rend superflue l’apparence. Et c’est justement pour cela que, dans la vaste tolérance des polythéismes, il doit nécessairement apparaître comme intolérable, et même comme ennemi de la religion, comme « athéisme ». Il ne s’en tenait pas à la relativité et à la convertibilité des images, il dérangeait de la sorte surtout l’utilité apolitique des religions et mettait ainsi en péril les fondements de l’État, dans lequel il ne voulait pas être une religion parmi les autres, mais la victoire de l’intelligence sur le monde des religions.
D’autre part, se rattache aussi à cette topographie de la sphère chrétienne dans le cosmos de la religion et de la philosophie la force de pénétration du Christianisme. Déjà avant le début de la mission chrétienne, des cercles cultivés de l’Antiquité avaient cherché dans la figure de « l’homme qui craint Dieu », une alliance avec la foi judaïque. Celle-ci leur apparaissait comme une figure religieuse du monothéisme philosophique correspondant aux exigences de la raison en même temps qu’au besoin religieux de l’homme. À ce besoin, la philosophie seule ne pouvait répondre : on ne prie pas un dieu simplement pensé. Là, néanmoins, où le dieu que trouve la pensée, se laisse rencontrer au cœur de la religion comme un dieu qui parle et qui agit, la pensée et la foi sont réconciliées.
Dans cette alliance avec la Synagogue, il y avait encore un reste insatisfaisant : le non-Juif ne pouvait jamais en effet être qu’un associé sans arriver à une totale appartenance. Cette chaîne, la figure du Christ, dans le Christianisme, ainsi que Paul l’interpréta, la rompait. Désormais le monothéisme religieux du Judaïsme était devenu universel et par là l’unité entre pensée et foi, la religio vera, était devenue accessible à tous. Justin le philosophe, Justin le martyr (167) peut servir de figure symptomatique de cet accès au Christianisme : il avait étudié toutes les philosophies et reconnu finalement dans le Christianisme la vera philosophia. En devenant chrétien, il n’avait pas, selon sa propre conviction, renié la philosophie, mais était alors seulement devenu vraiment philosophe. La conviction que le Christianisme est une philosophie, la philosophie parfaite, celle qui a pu pénétrer jusqu’à la vérité, demeura en vigueur longtemps encore après l’époque patristique. Elle est présente au XIVe siècle dans la théologie byzantine chez Nicolas Cabasilas de façon encore tout à fait normale.
Certes, on n’entendait pas seulement par-là la philosophie comme une discipline académique de nature purement théorique, mais aussi et surtout, au plan pratique, comme l’art de vivre et mourir justement, un art qui ne peut cependant réussir qu’à la lumière de la vérité. (…)
Conférence du Cardinal Ratzinger à la Sorbonne le 27 novembre 1999. Le texte intégral est diffusé sur le site https://www.mariedenazareth.com/. Retrouver ce texte sur internet (quelle merveille qu’Internet !) a été pour moi la source d’une grande joie. En effet, pour des raisons qu’il serait trop long d’expliciter ici, j’ai eu l’immense chance de me mêler ce jour-là au public admis à assister à cette conférence. C’était la première fois que j’entendais ce « Cardinal Ratzinger » et je fus frappé alors par les exclamations d’admiration que poussèrent certains auditeurs non loin de moi lors de certains passages de la conférence. J’étais à mille lieux d’imaginer que l’auteur de cette conférence magistrale se retrouverait quelques années à peine après élu Pape comme successeur de Saint Jean-Paul II ! NDLBD
Le texte intégral de la conférence est disponible ici : lien. C’est dans la rubrique « Questions de foi » / « Comment expliquer que tout le monde ne croie pas ? ». Je me propose de vous l’envoyer par morceaux, pour en faciliter la lecture. Ci-dessous, la partie 2/6.
La prétention à la vérité
(…) Ernst Troeltsch, au début de ce siècle, a formulé philosophiquement et théologiquement ce retrait intérieur du christianisme par rapport à sa prétention universelle originelle, qui ne pouvait se fonder que sur la prétention à la vérité. Il était arrivé à la conviction que les cultures sont insurpassables et que la religion est liée aux cultures. Le christianisme est alors seulement le côté du visage de Dieu tourné vers l’Europe.
Les « particularités individuelles des cercles culturels et raciaux » et « les particularités de leurs grandes formations religieuses d’ensemble » acquièrent le rang d’une instance ultime : « Qui veut donc oser faire ici des comparaisons de valeurs réellement décisives. Cela, seul pourrait le faire Dieu lui-même, lui qui est à l’origine de ces différences. » Un aveugle-né sait qu’il n’est pas né pour être aveugle et dès lors il ne cessera de s’interroger sur le pourquoi de sa cécité et sur le moyen d’en sortir. De façon seulement apparente l’homme s’est résigné au verdict d’être né aveugle face à la seule réalité qui compte en dernière instance dans notre vie. La tentative titanesque de prendre possession du monde entier, de tirer de notre vie et pour notre vie tout ce qui est possible, montre tout autant que les éclats d’un culte fait d’extase, de transgression et de destruction de soi, que l’homme ne se contente pas de ce jugement. Car s’il ne sait pas d’où il vient et pourquoi il existe, n’est-il pas en tout son être une créature manquée ? L’adieu apparemment définitif à la vérité sur Dieu et sur l’essence de notre moi, l’apparent contentement de ne plus devoir nous occuper de cela, trompe. L’homme ne peut se résigner à être et rester pour l’essentiel un aveugle-né. L’adieu à la vérité ne peut jamais être définitif.
Les choses étant ainsi, il est nécessaire de poser à nouveau la question démodée de la vérité du Christianisme, si superflue et insoluble puisse-t-elle paraître à beaucoup. Mais comment ? Sans aucun doute, la théologie chrétienne va devoir examiner soigneusement, sans crainte de s’exposer, les diverses instances qui ont été élevées contre la prétention du Christianisme à la vérité, dans le domaine de la philosophie, des sciences naturelles, de l’histoire naturelle.
Mais d’autre part, il faut aussi qu’elle cherche à acquérir une vision d’ensemble de la question concernant l’essence véritable du Christianisme, sa position dans l’histoire des religions et son lieu dans l’existence humaine. Je voudrais faire un pas dans cette direction, en mettant en lumière la question de savoir comment, dans ses origines, le Christianisme lui-même a vu sa prétention dans le cosmos des religions. A ma connaissance, il n’existe aucun texte de l’Antiquité chrétienne qui jette sur cette question autant de lumière que la discussion d’Augustin avec la philosophie religieuse du « plus érudit des Romains », Marcus Terrentius Varron (116-27 av. J.-C.)
Varron partageait l’image stoïcienne de Dieu et du monde ; il définit Dieu comme animam motu ac ratione mundum gubernantem (comme « l’âme qui dirige le monde par le mouvement et la raison »), en d’autres termes : comme l’âme du monde que les Grecs appellent le cosmos : hunc ipsum mundum esse deum. Cette âme du monde, il est vrai, ne reçoit pas de culte. Elle n’est pas l’objet de religio. En d’autres termes : vérité et religion, connaissance rationnelle et ordre cultuel se situent sur deux plans totalement différents. L’ordre cultuel, le monde concret de la religion, n’appartient pas à l’ordre de la res, de la réalité comme telle, mais à celle des mores – des coutumes. Ce ne sont pas les dieux qui ont créé l’État, c’est l’État qui a établi les dieux dont la vénération est essentielle pour l’ordre de l’État et le bon comportement des citoyens. La religion est dans son essence un phénomène politique. Varron distingue ainsi trois sortes de « théologie », entendant par théologie la ratio, quae de diis explicatur – la compréhension et l’explication du divin, pourrions-nous traduire. Telles sont la theologia mythica, la theologia civilis et la theologia naturalis. Au moyen de quatre définitions il explicite ensuite ce qu’il faut entendre par ces « théologies ».
La première définition se rapporte aux trois théologiens rangés sous ces trois théologies :
– Les théologiens de la théologie mythique sont les poètes, parce qu’ils ont composé des chants sur les dieux et sont ainsi des chantres de la divinité.
– Les théologiens de la théologie physique (naturelle) sont les philosophes, c’est-à-dire les érudits, les penseurs, qui, allant au-delà des habitudes, s’interrogent sur la réalité, sur la vérité.
– Les théologiens de la théologie civile sont les « peuples », qui ont choisi de ne pas s’allier aux philosophes (à la vérité), mais aux poètes, à leurs visions poétiques, à leurs images et figures.
La deuxième définition concerne le lieu de la réalité sous lequel est rangée la théologie en question.
– Ici à la théologie mythique correspond le théâtre qui avait tout à fait un rang religieux, cultuel ; selon l’opinion régnante, les spectacles ont été institués à Rome sur ordre des dieux.
– À la théologie politique correspond la urbs,
– Mais l’espace de la théologie naturelle serait le cosmos.
La troisième définition désigne le contenu des trois théologies :
– La théologie mythique aurait pour contenu les fables sur les dieux, créées par les poètes ;
– La théologie d’État le culte ;
– La théologie naturelle répondrait à la question de savoir qui sont les dieux.
Il vaut la peine d’écouter ici plus exactement : « si – comme chez Héraclite – ils sont faits de feu ou – comme chez Pythagore – de nombres, ou – comme chez Épicure – d’atomes, et d’autres choses encore que les oreilles peuvent supporter plus facilement à l’intérieur des murs de l’école qu’au dehors, sur la place publique. » Il ressort tout à fait clairement ici que cette théologie naturelle est une démythologisation ou mieux : une rationalité, qui voit, de son regard critique, les dessous de l’apparence mythique et décompose celle-ci au moyen des sciences naturelles. Culte et connaissance se séparent complètement l’un de l’autre. Le culte reste nécessaire pour autant qu’il est affaire d’utilité politique ; la connaissance a un effet destructeur sur la religion et ne devrait dès lors pas être mise sur la place publique.
Finalement il y a encore la quatrième définition : quelle sorte de réalité constituent les diverses théologies ? La réponse de Varron est la suivante :
– La théologie naturelle s’occupe de la « nature des dieux » (qui en fait n’existent pas),
– Les deux autres théologies traitent des divina instituta hominum – des institutions divines des hommes.
Or par là toute la différence se réduit à celle entre la physique en son sens antique et la religion cultuelle de l’autre côté. « La théologie civile n’a finalement aucun dieu, seulement la « religion » ; la « théologie naturelle » n’a pas de religion, mais seulement une divinité ». Non, elle ne peut avoir aucune religion, parce qu’il n’est pas possible d’adresser religieusement la parole à son dieu : feu, nombres, atomes. Ainsi religio (terme désignant essentiellement le culte) et réalité, la connaissance rationnelle du réel, se situent comme deux sphères séparées, l’une à côté de l’autre. La religio ne tire pas sa justification de la réalité du divin, mais de sa fonction politique. C’est une institution dont l’État a besoin pour son existence. Indubitablement nous nous trouvons ici devant une phase tardive de la religion, dans laquelle la naïveté du monde religieux est brisée et sa décomposition est dès lors amorcée. Mais le lien essentiel de la religion avec la communauté de l’État n’en pénètre pas moins beaucoup plus en profondeur. Le culte est en dernière instance un ordre positif qui comme tel ne doit pas être mesuré à la question de la vérité. Tandis que Varron, en son temps où la fonction politique était toujours suffisamment forte pour la justifier comme telle, pouvait encore défendre le culte motivé politiquement à partir d’une conception plutôt crue de la rationalité et de l’absence de vérité, le néoplatonisme cherchera bientôt une autre issue à la crise, un moyen sur lequel l’empereur Julien se basera ensuite dans son effort pour rétablir la religion romaine d’État : ce que disent les poètes, ce sont des images que l’on ne doit pas entendre de façon physique ; mais ce sont néanmoins des images qui expriment l’inexprimable pour tous ces hommes auxquels la voie royale de l’union mystique est barrée. Bien que les images ne soient pas vraies comme telles, elles n’en sont pas moins maintenant justifiées comme des approches de ce qui doit nécessairement demeurer pour toujours inexprimable. (…)
Conférence du Cardinal Ratzinger à la Sorbonne le 27 novembre 1999. Le texte intégral est diffusé sur le site https://www.mariedenazareth.com/. Retrouver ce texte sur internet (quelle merveille qu’Internet !) a été pour moi la source d’une grande joie. En effet, pour des raisons qu’il serait trop long d’expliciter ici, j’ai eu l’immense chance de me mêler ce jour-là au public admis à assister à cette conférence. C’était la première fois que j’entendais ce « Cardinal Ratzinger » et je fus frappé alors par les exclamations d’admiration que poussèrent certains auditeurs non loin de moi lors de certains passages de la conférence. J’étais à mille lieux d’imaginer que l’auteur de cette conférence magistrale se retrouverait quelques années à peine après élu Pape comme successeur de Saint Jean-Paul II ! NDLBD
Le texte intégral de la conférence est disponible ici : lien. C’est dans la rubrique « Questions de foi » / « Comment expliquer que tout le monde ne croie pas ? ». Je me propose de vous l’envoyer par morceaux, pour en faciliter la lecture. Ci-dessous, la partie 1/6.
Vérité du Christianisme
Au terme du second millénaire, le Christianisme se trouve, précisément dans le domaine de son extension originelle, en Europe, dans une crise profonde, qui repose sur la crise de sa prétention à la vérité. Cette crise a une double dimension : tout d’abord se pose toujours plus la question de savoir s’il est juste, au fond, d’appliquer la notion de vérité à la religion, en d’autres termes s’il est donné à l’homme de connaître la vérité proprement dite sur Dieu et les choses divines.
L’homme contemporain se retrouve bien mieux dans la parabole bouddhiste de l’éléphant et des aveugles. Un roi dans le nord de l’Inde aurait un jour réuni en un lieu tous les habitants aveugles de la ville. Puis il fit passer devant les assistants un éléphant. Il laissa les uns toucher la tête, en disant : » C’est ça, un éléphant. » D’autres purent toucher l’oreille ou la défense, la trompe, la patte, le derrière, les poils de la queue. Le roi demanda à chacun : » Comment c’est, un éléphant ? » Et, selon la partie qu’ils avaient touchée, ils répondaient : » C’est comme une corbeille tressée… c’est comme un pot… c’est comme la barre d’une charrue… c’est comme un entrepôt… c’est comme un pilastre… » Là-dessus, continue la parabole, ils se mirent à se disputer et, en criant : » L’éléphant, c’est comme ci, c’est comme ça « , ils se jetèrent les uns sur les autres et se frappèrent avec les poings, au divertissement du roi.
La querelle des religions apparaît aux hommes d’aujourd’hui comme cette querelle des aveugles-nés. Car, face aux secrets du divin, nous sommes, semble-t-il, nés aveugles.
Le Christianisme ne se trouve en aucune manière, pour la pensée contemporaine, dans une position plus positive que les autres – au contraire, avec sa prétention à la vérité, il semble être particulièrement aveugle, face à la limite de toute notre connaissance du divin, caractérisée par un fanatisme particulièrement insensé, qui prend incorrigiblement pour le tout le bout touché par l’expérience personnelle.
Ce scepticisme tout à fait général à l’égard de la prétention à la vérité en matière de religion est encore étayé par les questions que la science moderne a soulevées vis-à-vis des origines et des objets de la sphère chrétienne.
– La théorie de l’évolution semble avoir surclassé la doctrine de la Création, les connaissances concernant l’origine de l’homme surclassé la doctrine du péché originel ;
– L’exégèse critique relativise la figure de Jésus et met des points d’interrogation vis-à-vis de sa conscience de Fils ;
– L’origine de l’Église en Jésus apparaît douteuse, et ainsi de suite.
– La « fin de la métaphysique » a rendu problématique le fondement philosophique du Christianisme,
– Les méthodes historiques modernes ont mis ses bases historiques dans une lumière ambiguë.
Aussi est-il facile de réduire les contenus chrétiens à un discours symbolique, de ne leur attribuer aucune vérité plus haute que les mythes de l’histoire des religions — de les regarder comme un mode d’expérience religieuse qui aurait à se placer humblement à côté d’autres. En ce sens, on peut encore, à ce qui semble, continuer à rester chrétien ; on se sert toujours des expressions du Christianisme, dont la prétention, bien sûr, est transformée de fond en comble : la vérité qui avait été pour l’homme une force obligatoire et une promesse fiable, devient désormais une expression culturelle de la sensibilité religieuse générale, expression qui serait, nous laisse-t-on entendre, le produit des aléas de notre origine européenne.
Conférence du Cardinal Ratzinger à la Sorbonne le 27 novembre 1999. Le texte intégral est diffusé sur le site https://www.mariedenazareth.com/. Retrouver ce texte sur internet (quelle merveille qu’Internet !) a été pour moi la source d’une grande joie. En effet, pour des raisons qu’il serait trop long d’expliciter ici, j’ai eu l’immense chance de me mêler ce jour-là au public admis à assister à cette conférence. C’était la première fois que j’entendais ce « Cardinal Ratzinger » et je fus frappé alors par les exclamations d’admiration que poussèrent certains auditeurs non loin de moi lors de certains passages de la conférence. J’étais à mille lieux d’imaginer que l’auteur de cette conférence magistrale se retrouverait quelques années à peine après élu Pape comme successeur de Saint Jean-Paul II ! NDLBD
Le texte intégral de la conférence est disponible ici : lien. C’est dans la rubrique « Questions de foi » / « Comment expliquer que tout le monde ne croie pas ? ». Je me propose de peut-être vous l’envoyer par morceaux, pour en faciliter la lecture. Ci-dessous, la présentation faite par le site Marie de Nazareth.
« Vérité du Christianisme
Du 25 au 27 novembre 1999, un colloque réunissait à la Sorbonne dix-huit intellectuels Français et étrangers sur le thème : « 2000 ans après quoi ? ». Le cardinal Ratzinger, préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, était le seul théologien catholique invité. Voici des extraits de sa conférence. Un texte qui peut paraître difficile mais qui nous a semblé incontournable pour le dialogue.
Trois paragraphes en particulier sont très forts :
La prétention à la vérité
« Il est nécessaire de poser à nouveau la question démodée de la vérité du Christianisme, si superflue et insoluble puisse-t-elle paraître à beaucoup. Mais comment ? Sans aucun doute, la théologie chrétienne va devoir examiner soigneusement, sans crainte de s’exposer, les diverses instances qui ont été élevées contre la prétention du Christianisme à la vérité, dans le domaine de la philosophie, des sciences naturelles, de l’histoire naturelle. »
La connaissance, base de la foi chrétienne
« La foi chrétienne ne se base pas sur la poésie et la politique, ces deux grandes sources de la religion ; elle se base sur la connaissance. Elle vénère cet Être qui se trouve au fondement de tout ce qui existe, le « Dieu véritable ». Dans le Christianisme, la rationalité est devenue religion et non plus son adversaire. Étant donné cela, étant donné que, le Christianisme s’est compris comme la victoire de la démythologisation, la victoire de la connaissance et avec elle de la vérité, il devait nécessairement se considérer comme universel et être amené à tous les peuples : non pas comme une religion spécifique qui en réprime d’autres, non pas par une sorte d’impérialisme religieux, mais plutôt comme la vérité qui rend superflue l’apparence. (…) Il dérangeait de la sorte surtout l’utilité politique des religions et mettait ainsi en péril les fondements de l’État, dans lequel il ne voulait pas être une religion parmi les autres, mais la victoire de l’intelligence sur le monde des religions. »
La rationalité du Christianisme
« En fin de compte il en va d’une alternative qui ne se laisse plus résoudre simplement par les sciences naturelles ni non plus au fond par la philosophie. Il en va de la question de savoir si la raison ou le rationnel se trouve ou non dans le commencement de toutes les choses et à leur fondement. Il en va de la question de savoir si le réel a surgi sur la base du hasard et de la nécessité et donc ce qui est sans raison, si, en d’autres termes, la raison est un produit latéral accidentel de l’irrationnel et est finalement aussi insignifiant dans l’océan de l’irrationnel, ou si reste vrai ce qui constitue la conviction fondamentale de la foi chrétienne et de sa philosophie : In principio erat Verbum — au commencement de toutes les choses il y a la force créatrice de la raison. La foi chrétienne est aujourd’hui comme hier l’option pour la priorité de la raison et du rationnel. » »
Par David P. Deavel. La rubrique « Miscellany of Men » de la revue Gilbert éditée par la Society of G.K. Chesterton dresse le portrait de nombreuses personnalités ayant eu un lien avec le célèbre auteur anglais. Article traduit et publié ici avec l’aimable autorisation de Dale Ahlquist.
Alice Meynell (1847-1928)
ÉCRIVANT À FRANCES, UN JEUNE GILBERT S’ENTHOUSIASMAIT : « On m’a emmené voir Mme Meynell, poète et essayiste, qui est enthousiasmée par The Wild Knight et qui le prête à tous ses amis. » Ce n’était pas une mince affaire, car Alice Meynell était alors une poétesse et une écrivaine reconnue, tandis que Chesterton n’en était qu’à ses débuts.
Après tout, Mme Meynell n’avait pas seulement reçu un succès populaire, elle avait également été louée par Ruskin, Francis Thompson, Coventry Patmore et George Meredith, entre autres. Elle fut pressentie pour le poste de poète officiel d’Angleterre après la mort de Tennyson en 1892. Elle sera à nouveau pressentie en 1913, à la mort d’Alfred Austin, et se verra préférer cette fois Robert Bridges. Malgré cette déception, elle fut intronisée au comité académique de la Royal Society of Literature en 1914. Sir Henry Newbolt déclara lors de son intronisation que ses poèmes témoignaient d’une « union de l’esprit et de l’émotion religieuse aussi rare aujourd’hui qu’elle était caractéristique du dix-septième siècle en Angleterre ».
Bien qu’elle se considère plutôt comme une essayiste, Chesterton la considère comme une véritable poète. Dans son essai » From Meredith to Rupert Brooke « , il attribue la grandeur de Francis Thompson » à Alice Meynell, une femme qui fut un poète (et non une poétesse) du genre que les femmes étaient le moins censées être, un poète intrinsèquement intellectuel « . Il développe ce jugement dans le chapitre de son Autobiography intitulé » Some Literary Celebrities » (Quelques célébrités littéraires). Il y écrit qu’elle « n’était pas une esthète et qu’il n’y avait rien en elle qui puisse se dégrader ». Comparant sa vie à « un arbre élancé avec des fleurs et des fruits pour toutes les saisons », il ne décèle « aucun dessèchement de la sève de son esprit, laquelle était dans les idées ». En effet, sa nature intellectuelle mystique était grande parce qu’elle était « vivante d’une beauté immortelle là où tous les païens ne pouvaient que mélanger beauté et mortalité ». Ce mysticisme avait quelque chose de mystérieux, car elle avait « la gravité fantomatique d’une ombre et son passage quelque chose de l’accident fugitif d’un oiseau », mais Chesterton déclara qu’elle n’était elle-même ni fugitive ni ombre. « Elle était, conclut-il, un message du Soleil. »
Si Chesterton la soutenait, d’autres n’en étaient pas aussi convaincus. Mère de huit enfants (dont un mort en bas âge), Alice Meynell » préserva toujours « , selon une de ses filles, » l’intimité d’une étrangère dans ses affaires personnelles « , même parmi ses proches. Frances Chesterton nota dans son journal qu’Alice était « gentille, intelligente, mais affectée (inconsciemment, je suppose) », et déclara qu’elle faisait partie des « personnes précieuses » qui « m’inquiètent ».
Née Alice Christina Gertrude Thompson le 11 octobre 1847, Meynell était la fille de Thomas Thompson et de sa seconde épouse, Christiana Weller. Thompson était le fils légitimé d’une maîtresse créole et d’un riche Anglais. Il hérite de plusieurs maisons et de 40 000 livres sterling (environ 5 millions de dollars). Avec son ami Charles Dickens, il entendit jouer Weller, une pianiste de concert d’une grande beauté. Tous deux la courtisèrent, bien que Dickens fût marié à l’époque. Thompson obtint sa main et Dickens assista au mariage.
Les Thompson passèrent une grande partie de l’enfance d’Alice et de sa sœur Elizabeth à voyager à travers l’Europe, vivant principalement en Italie. Lorsqu’Alice eut seize ans, la famille s’installa sur l’île de Wight. Christiana, mère passionnée et aimante, devient catholique au milieu des années 1860 ; Alice l’imita en 1868. (Alice était elle-même passionnée, s’entichant du prêtre qui l’avait reçue dans l’Église (il dut finalement rompre les liens), mais elle était aussi poétique. John Ruskin, un ami de la famille, fit l’éloge de quelques poèmes qu’elle lui envoya en 1866, ainsi que de son premier recueil de poèmes en 1875.
Le catholicisme, la poésie et la romance se rejoignaient de façon étrange. Coventry Patmore, de vingt-quatre ans son aîné, devint amoureux d’Alice ; cette fois, elle dut rompre la relation. Elle lui rendit la pareille avec Wilfrid Meynell, un écrivain de cinq ans son cadet qui s’était converti au quakerisme et avait été séduit par le poème d’Alice, « One Heart Shall Be Thy Garden » (Un cœur sera ton jardin). Bien qu’il soit un piètre journaliste, il gagna le cœur d’Alice et l’acceptation à contrecœur de son riche père. Ils vécurent tous deux à Kensington, où naquirent leurs enfants (deux d’entre eux, Viola et Frances, devinrent elles-mêmes des auteurs à succès). Le mari et la femme écrivaient pour des publications populaires telles que The Spectator et Pall Mall Gazette, tandis que Wilfrid éditait The Weekly Register. Ensemble, ils fondèrent Merry England, qui publia pour la première fois les œuvres de Francis Thompson. Alice et Wilfrid accueillirent le poète opiomane et organisèrent la publication de son premier volume de poésie.
Il est peut-être surprenant, compte tenu de l’admiration de Chesterton, que Meynell ait été une suffragette bien connue, fondant la Catholic Women’s Suffrage Society (Société catholique pour le suffrage des femmes) en 1911. Bien qu’elle ait déclaré à Wilfrid : « Je ne suis pas militante », elle défila en effet pour le droit de vote et s’engagea dans d’autres mouvements de réforme sociale. La Grande Guerre fut une période difficile pour elle, mais sa poésie, qui connaissait des hauts et des bas, connut un grand essor pendant cette période. En 1916, elle écrit « To Shakespeare », qu’elle qualifie de « mon seul, unique chef-d’œuvre ».
En proie à des problèmes de santé tout au long de sa vie, notamment des migraines intenses (qu’elle appelait « roues »), elle mourut le 27 novembre 1922. L’affection de Chesterton pour elle était sans surprise, car elle était réciproque. Les mémoires de sa fille Viola sur sa mère comprennent les déclarations d’affection, voire de possessivité, d’Alice à l’égard de Gilbert : « J’espère que les journaux sont gentils avec mon Chesterton. Il est bien plus à moi, vraiment, qu’à Belloc ». Cette affection était manifestement ancrée dans un sentiment d’identification : « Si j’avais été un homme, et grande, j’aurais été Chesterton. »
David P. Deavel est professeur associé de théologie à l’université St. Thomas de Houston, au Texas.
« Gilbert Keith Chesterton répond à son courrier. »
Rubrique régulière publiée dans la revue Gilbert, éditée par la Society of G.K. Chesterton. Extrait traduit et publié ici avec l’aimable autorisation de son président Dale Ahlquist (NDLBD).
« Je ne cesse d’écrire des lettres pour m’excuser de ne pas avoir écrit de lettres ».
Nous pouvons dire au passage que pendant quelque trois cents ans de l’histoire de l’humanité, chaque pape sut résolument où reposer la tête. Et c’était dans la gueule du lion. Pendant les premiers siècles, tous les papes furent des martyrs, et une institution qui a commencé de la sorte a mérité une petite part d’attention. Imaginez que les archevêques anglicans de Canterbury, depuis l’époque de la reine Élisabeth, aient tous été régulièrement brûlés comme hérétiques. Imaginez que les présidents de l’Église spirite soient tous régulièrement pendus par le bourreau ordinaire pendant les trois cents prochaines années. En entendrons-nous jamais parler ? Et pourtant, dans l’autre cas, même de la part des catholiques, nous n’en entendons que très peu parler.
Ajoutez à cela qu’après cette période de martyre, une centaine de ces souverains religieux vécurent dans leurs palais aussi sobrement et austèrement que des ermites dans des grottes, et vous obtenez un rôle que la plupart de ces réformateurs religieux trouveraient plus difficile que celui d’un vagabond, un rôle si inconfortable que même le plaisir de porter une tiare (et elle est soi-disant censée être portée jour et nuit) les réconcilierait difficilement avec ce rôle.
Que faut-il déduire de ce « contraste » ? Devons-nous nous borner à contempler l’effroyable contraste ? Que devons-nous faire à ce sujet ? Cela signifie-t-il qu’un mouvement commençant par un prophète pauvre et persécuté ne devrait pas devenir populaire et puissant dans le monde ? Cela signifie-t-il qu’une chose qui devient populaire et puissante ne devrait pas avoir de symboles extérieurs et de formalités, comme le drapeau d’un régiment ou la procession d’un jour férié ? Si nous disons que « le roi George V portant sa couronne au petit-déjeuner à Buckingham Palace est un étrange successeur d’Alfred brûlant les gâteaux (*) », voulons-nous dire que les rois doivent continuer à brûler des gâteaux, ou que les hommes ne doivent pas être rois, ou que voulons-nous dire ?
Je dirais ici que l’homme qui dit ce genre de choses ne réfléchit jamais vraiment à ce qu’il dit.
Votre ami,
G.K. Chesterton
(Glasgow Observer, 10 octobre 1925)
(*) L’une des histoires les plus connues de l’histoire anglaise est celle du roi Alfred et des gâteaux. Les enfants apprennent l’histoire où Alfred, en fuite devant les Vikings, se réfugia dans la maison d’une paysanne. Elle lui demanda de surveiller ses gâteaux – de petites miches de pain – qui cuisaient près du feu, mais distrait par ses problèmes, il laissa les gâteaux brûler et fut vertement réprimandé par la femme. (lien en anglais vers plus de contexte historique)
Extrait de Laborem exercens, encyclique de Saint Jean-Paul II publiée le 14 septembre 1981 du site du Vatican (lien vers le texte intégral ici).
(…)
25. Le travail comme participation à l’œuvre du Créateur
Comme dit le Concile Vatican II, «pour les croyants, une chose est certaine: l’activité humaine, individuelle et collective, le gigantesque effort par lequel les hommes, tout au long des siècles, s’acharnent à améliorer leurs conditions de vie, considéré en lui-même, correspond au dessein de Dieu. L’homme, créé à l’image de Dieu, a en effet reçu la mission de soumettre la terre et tout ce qu’elle contient, de gouverner le cosmos en sainteté et justice et, en reconnaissant Dieu comme Créateur de toutes choses, de lui référer son être ainsi que l’univers: en sorte que, tout étant soumis à l’homme, le nom même de Dieu soit glorifié par toute la terre» (1).
Dans les paroles de la Révélation divine, on trouve très profondément inscrite cette vérité fondamentale que l’homme, créé à l’image de Dieu, participe par son travail à l’œuvre du Créateur, et continue en un certain sens, à la mesure de ses possibilités, à la développer et à la compléter, en progressant toujours davantage dans la découverte des ressources et des valeurs incluses dans l’ensemble du monde créé. Nous trouvons cette vérité dès le commencement de la Sainte Ecriture, dans le Livre de la Genèse, où l’œuvre même de la création est présentée sous la forme d’un «travail» accompli par Dieu durant «six jours» (2) et aboutissant au «repos» du septième jour (3). D’autre part, le dernier livre de la Sainte Ecriture résonne encore des mêmes accents de respect pour l’œuvre que Dieu a accomplie par son «travail» créateur lorsqu’il proclame: «Grandes et admirables sont tes œuvres, ô Seigneur Dieu tout-puissant» (4), proclamation qui fait écho à celle du Livre de la Genèse dans lequel la description de chaque jour de la création s’achève par l’affirmation: «Et Dieu vit que cela était bon» (5).
Cette description de la création, que nous trouvons déjà dans le premier chapitre de la Genèse, est en même temps et en un certain sens le premier «évangile du travail». Elle montre en effet en quoi consiste sa dignité: elle enseigne que, par son travail, l’homme doit imiter Dieu, son Créateur, parce qu’il porte en soi _ et il est seul à le faire _ l’élément particulier de ressemblance avec Lui. L’homme doit imiter Dieu lorsqu’il travaille comme lorsqu’il se repose, étant donné que Dieu lui-même a voulu lui présenter son œuvre créatrice sous la forme du travail et sous celle du repos. Cette œuvre de Dieu dans le monde continue toujours, comme l’attestent ces paroles du Christ: «Mon Père agit toujours …» (6); il agit par sa puissance créatrice, en soutenant dans l’existence le monde qu’il a appelé du néant à l’être, et il agit par sa puissance salvifique dans les cœurs des hommes qu’il a destinés dès le commencement au «repos» (7) en union avec lui, dans la «maison du Père» (8). C’est pourquoi le travail de l’homme, lui aussi, non seulement exige le repos chaque «septième jour» (9), mais en outre ne peut se limiter à la seule mise en œuvre des forces humaines dans l’action extérieure: il doit laisser un espace intérieur dans lequel l’homme, en devenant toujours davantage ce qu’il doit être selon la volonté de Dieu, se prépare au «repos» que le Seigneur réserve à ses serviteurs et amis (10).
La conscience que le travail humain est une participation à l’œuvre de Dieu doit, comme l’enseigne le Concile, imprégner même «les activités les plus quotidiennes. Car ces hommes et ces femmes qui, tout en gagnant leur vie et celle de leur famille, mènent leurs activités de manière à bien servir la société, sont fondés à voir dans leur travail un prolongement de l’œuvre du Créateur, un service de leurs frères, un apport personnel à la réalisation du plan providentiel dans l’histoire» (11).
Il faut donc que cette spiritualité chrétienne du travail devienne le patrimoine commun de tous. Il faut que, surtout à l’époque actuelle, la spiritualité du travail manifeste la maturité qu’exigent les tensions et les inquiétudes des esprits et des cœurs: «Loin de croire que les conquêtes du génie et du courage de l’homme s’opposent à la puissance de Dieu et de considérer la créature raisonnable comme une sorte de rivale du Créateur, les chrétiens sont au contraire bien persuadés que les victoires du genre humain sont un signe de la grandeur divine et une conséquence de son dessein ineffable. Mais plus grandit le pouvoir de l’homme, plus s’élargit le champ de ses responsabilités, personnelles et communautaires… Le message chrétien ne détourne pas les hommes de la construction du monde et ne les incite pas à se désintéresser du sort de leurs semblables: il leur en fait au contraire un devoir plus pressant» (12).
La conscience de participer par le travail à l’œuvre de la création constitue la motivation la plus profonde pour l’entreprendre dans divers secteurs: «C’est pourquoi les fidèles _ lisons-nous dans la constitution Lumen gentium _ doivent reconnaître la nature profonde de toute la création, sa valeur et sa finalité qui est la gloire de Dieu; ils doivent, même à travers des activités proprement séculières, s’aider mutuellement en vue d’une vie plus sainte, afin que le monde s’imprègne de l’Esprit du Christ et atteigne plus efficacement sa fin dans la justice, la charité et la paix… Par leur compétence dans les disciplines profanes et par leur activité que la grâce du Christ élève au-dedans, qu’ils s’appliquent de toutes leurs forces à obtenir que les biens créés soient cultivés…, selon les fins du Créateur et l’illumination de son Verbe, grâce au travail de l’homme, à la technique et à la culture de la cité…» (13).
26. Le Christ, l’homme du travail
Cette vérité d’après laquelle l’homme participe par son travail à l’œuvre de Dieu lui-même, son Créateur, a été particulièrement mise en relief par Jésus-Christ, ce Jésus dont beaucoup de ses premiers auditeurs à Nazareth «demeuraient frappés de stupéfaction et disaient: « D’où lui vient tout cela? Et quelle est la sagesse qui lui a été donnée? … N’est-ce pas là le charpentier? »» (14). En effet, Jésus proclamait et surtout mettait d’abord en pratique l’«Evangile» qui lui avait été confié, les paroles de la Sagesse éternelle. Pour cette raison, il s’agissait vraiment de l’«évangile du travail» parce que celui qui le proclamait était lui-même un travailleur, un artisan comme Joseph de Nazareth (15). Même si nous ne trouvons pas dans les paroles du Christ l’ordre particulier de travailler _ mais bien plutôt, une fois, l’interdiction de se préoccuper de manière excessive du travail et des moyens de vivre (16) _, sa vie n’en a pas moins une éloquence sans équivoque: il appartient au «monde du travail»; il apprécie et il respecte le travail de l’homme; on peut même dire davantage: il regarde avec amour ce travail ainsi que ses diverses expressions, voyant en chacune une manière particulière de manifester la ressemblance de l’homme avec Dieu Créateur et Père. N’est-ce pas lui qui dit: «Mon Père est le vigneron…» (17), transposant de diverses manières dans son enseignement la vérité fondamentale sur le travail exprimée déjà dans toute la tradition de l’Ancien Testament, depuis le Livre de la Genèse?
Dans les livres de l’Ancien Testament, les références au travail ne manquent pas, pas plus qu’aux diverses professions que l’homme exerce: le médecin (18), l’apothicaire (19), l’artisan ou l’artiste (20), le forgeron (21) _ on pourrait appliquer ces paroles au travail des sidérurgistes modernes _, le potier (22), l’agriculteur (23), le sage qui scrute les Ecritures (24), le marin (25), le maçon (26), le musicien (27), le berger (28) le pêcheur (29). On sait les belles paroles consacrées au travail des femmes (30). Dans ses paraboles sur le Royaume de Dieu, Jésus-Christ se réfère constamment au travail: celui du berger (31), du paysan (32), du médecin (33), du semeur (34), du maître de maison (35), du serviteur (36), de l’intendant (37), du pêcheur (38), du marchand (39), de l’ouvrier (40). Il parle aussi des divers travaux des femmes (41). Il présente l’apostolat à l’image du travail manuel des moissonneurs (42) ou des pêcheurs (43). Il se réfère aussi au travail des scribes (44).
Cet enseignement du Christ sur le travail, fondé sur l’exemple de sa vie durant les années de Nazareth, trouve un écho très vif dans l’enseignement de l’Apôtre Paul. Paul, qui fabriquait probablement des tentes, se vantait de pratiquer son métier (45) grâce auquel il pouvait, tout en étant apôtre, gagner seul son pain (46). «Au labeur et à la peine nuit et jour, nous avons travaillé pour n’être à charge à aucun d’entre vous» (47). De là découlent ses instructions au sujet du travail, qui ont un caractère d’exhortation et de commandement: «A ces gens-là … nous prescrivons, et nous les y exhortons dans le Seigneur Jésus-Christ: qu’ils travaillent dans le calme, pour manger un pain qui soit à eux», écrit-il aux Thessaloniciens (48). Notant en effet que certains «vivent dans le désordre … sans rien faire» (49), l’Apôtre, dans ce contexte, n’hésite pas à dire: «Si quelqu’un ne veut pas travailler, qu’il ne mange pas non plus» (50). Au contraire, dans un autre passage, il encourage: «Quoi que vous fassiez, travaillez de toute votre âme, comme pour le Seigneur et non pour les hommes, sachant que vous recevrez du Seigneur l’héritage en récompense» (51).
Les enseignements de l’Apôtre des nations ont, comme on le voit, une importance capitale pour la morale et la spiritualité du travail. Ils sont un complément important au grand, bien que discret, évangile du travail que nous trouvons dans la vie du Christ et dans ses paraboles, dans ce que Jésus «a fait et a enseigné» (52).
A cette lumière émanant de la Source même, l’Eglise a toujours proclamé ce dont nous trouvons l’expression contemporaine dans l’enseignement de Vatican II: «De même qu’elle procède de l’homme, l’activité humaine lui est ordonnée. De fait, par son action, l’homme ne transforme pas seulement les choses et la société, il se parfait lui-même. Il apprend bien des choses, il développe ses facultés, il sort de lui-même et se dépasse. Cette croissance, si elle est bien comprise, est d’un tout autre prix que l’accumulation de richesses extérieures… Voici donc la règle de l’activité humaine: qu’elle serve au bien authentique de l’humanité, conformément au dessein et à la volonté de Dieu, et qu’elle permette à l’homme, considéré comme individu ou comme membre de la société, de développer et de réaliser sa vocation dans toute sa plénitude» (53).
Dans une telle vision des valeurs du travail humain, c’est-à-dire dans une telle spiritualité du travail, on s’explique pleinement ce qu’on peut lire au même endroit de la constitution pastorale du Concile sur la juste signification du progrès: «L’homme vaut plus par ce qu’il est que par ce qu’il a. De même, tout ce que font les hommes pour faire régner plus de justice, une fraternité plus étendue, un ordre plus humain dans les rapports sociaux, dépasse en valeur les progrès techniques. Car ceux-ci peuvent bien fournir la base matérielle de la promotion humaine, mais ils sont tout à fait impuissants, par eux seuls, à la réaliser» (54).
Cette doctrine sur le problème du progrès et du développement _ thème si dominant dans la mentalité contemporaine _ peut être comprise seulement comme fruit d’une spiritualité du travail éprouvée, et c’est seulement sur la base d’une telle spiritualité qu’elle peut être réalisée et mise en pratique. C’est la doctrine et en même temps le programme qui plongent leurs racines dans l’«évangile du travail».
(…)
Jean-Paul II a été pape de 1978 à 2005. Il a été canonisé en 2014.
(1) Gaudium et Spes, 34.1
(2) Cf. Gen 2:2; Ex 20:8, 11; Dt 5:12-14.
(3) Cf. Gen 2:3.
(4) Rev 15: 3.
(5) Gen 1:4, 10, 12, 18, 21, 25, 31.
(6) Jn 5:17.
(7) Cf. Heb 4:1, 9-10.
(8) Jn 14:2.
(9) Cf. Dt 5:12-14; Ex 20:8-12.
(10) Cf. Mt 25:21.
(11) Gaudium et Spes, 34.2
(12) Gaudium et Spes, 34.3
(13) Lumen gentium, 36
(14) Mc 6:2-3.
(15) Cf. Mt 13:55.
(16) Cf. Mt 6:25-34.
(17) Jn 15:1.
(18) Cf. Sir 38:1-3.
(19) Cf. Sir 38:4-8.
(20) Cf. Ex 31:1-5; Sir 38:27.
(21) Cf. Gen 4:22; Is 44:12.
(22) Cf. Jer 18:3-4; Sir 38:29-30.
(23) Cf. Gen 9:20; Is 5:1-2.
(24) Cf. Eccles 12:9-12; Sir 39:1-8.
(25) Cf. Ps :107(108): 23-30; Sag 14: 2-3 a
(26) Cf. Gen 11:3; 2 Rois 12:12-13; 22:5-6.
(27) Cf. Gen 4:21.
(28) Cf. Gen 4:2; 37:3; Ex 3:1; 1 Sam 16:11; et suivants.
(29) Cf. Ez 47:10.
(30) Cf. Prov 31:15-27.
(31) E.g. Jn 10:1-16.
(32) Cf. Mc 12:1-12.
(33) Cf. Lc 4:23.
(34) Cf. Mc 4:1-9.
(35) Cf. Mt 13:52
(36) Cf. Mt 24:45; Lc 12:42-48.
(37) Cf. Lc 16:1-8.
(38) Cf. Mt 13:47-50.
(39) Cf. Mt 13:45-46.
(40) Cf. Mt 20:1-16.
(41) Cf. Mt 13:33; Lc 15:8-9.
(42) Cf. Mt 9:37; Jn 4:35-38.
(43) Cf. Mt 4:19.
(44) Cf. Mt 13:52.
(45) Cf. Actes 18:3.
(46) Cf. Actes 20:34-35.
(47) 2 Thess 3:8. Saint Paul reconnaît que les missionnaires ont droit à leur subsistance : 1 Cor 9:6-14; Gal 6:6; 2 Thess 3:9; cf. Lk 10: 7.
Post à l’occasion des 2 ans de la publication en français du livre de Dawn Eden Goldstein « My Peace I Give You » publié en 2012 aux Etats-Unis aux éditions Ave Maria Press, traduit et publié en 2021 en français aux éditions Saint Paul. Mise à jour des relais médias francophones (2022).
« Nous portons tous des blessures, plus ou moins graves. Les saints aussi. Avec ce livre, Dawn Eden a voulu nous proposer des ressources pour la guérison spirituelle de ces traumatismes.
L’auteur utilise sa propre histoire comme toile de fond pour présenter de nombreux saints qui ont souffert de chocs, de violences, d’abus ou d’inconvenances, et de diverses formes de mauvais traitements et d’abandon : Joséphine Bakhita, Laura Vicuña, Thomas d’Aquin, Bernard de Clairvaux, Ignace de Loyola…
Les lecteurs en quête de plénitude découvriront ici des saints dont les blessures ressemblent aux leurs et dont les histoires témoignent du pouvoir transformateur de la grâce et de l’amour permanent du Christ, dans toutes ses dimensions.
L’auteur Dawn Eden, journaliste et conférencière de renommée internationale, est l’auteur du best-seller The Thrill of the Chaste (Le frisson de la chasteté). Elle s’est convertie à l’âge de 30 ans, après une lente évolution. Elle s’est fait remarquer par son zèle apostolique et sa défense du pape François. » (Source site de l’éditeur)
« Blessée sexuellement, j’ai connu la guérison spirituelle à l’école des saints »
Juive convertie au catholicisme, la journaliste américaine Dawn Eden Goldstein, docteur en théologie, a subi dans son enfance des violences sexuelles dont elle a guéri « avec l’aide des saints ». Dans son livre “Je vous donne ma paix” (Saint-Paul), elle raconte ce qu’elle a subi et comment la découverte des saints qui ont connu ces violences l’a libérée. Pour Aleteia, un an après la publication du rapport Sauvé, elle dévoile les étapes de son chemin de guérison.
Dawn Eden Goldstein : « Face aux abus, condamner la doctrine morale catholique ne permet pas de s’attaquer à la racine du problème ».
Victime d’agressions sexuelles pendant son enfance, cette journaliste américaine spécialiste du rock s’est convertie au catholicisme. Elle témoigne de son chemin de libération intérieure dans un livre publié en français.
« Dawn Eden, la cinquantaine, est une ancienne journaliste rock convertie à 30 ans, devenue théologienne. Cette américaine vient de publier un livre intitulé « Je vous donne ma paix » (Téqui). Ce livre lui tient à coeur depuis longtemps : il vient du désir d’apporter la joie de la communion à ceux qui vivent avec les effets des abus sexuels subis dans l’enfance, effets qui les isolent même au niveau spirituel. « Grâce à cette communion que j’ai découverte, qui est la Communion des Saints, mon esprit a été transformé et continue de l’être – gagnant en guérison, en force et en réconfort au-delà de ce que je pensais possible ». De passage à Paris, elle vient témoigner de son chemin de foi dans Un coeur qui écoute, invitant chacun à s’appuyer sur l’exemple de ces saints qui ont eu, eux aussi, des souffrances et des triomphes personnels qui les ont mené à une joyeuse transformation dans le Christ. » (Source : YouTube)
13/10/2021 – Conférence de l’auteur prononcée en l’église Saint Pierre du Gros Caillou (durée 1h30)
« Paroisse Saint Pierre du Gros Caillou : « cheminement vers la guérison spirituelle » Suivre l’exemple des saints pour surmonter nos blessures. Par Mme le professeur Dawn Eden Goldstein, s.th.d Mercredi 13 octobre 2021 » (Source : YouTube)
Affiche d’une production américaine de R. U. R. dans les années 1930. Wikipédia.
Lorsque nous assistâmes à la représentation de cette pièce très stimulante, R.U.R., nous crûmes déceler une certaine confusion dans la pensée de l’auteur. Pour commencer, il était tout à fait clair que les Robots Universels de Rossum étaient des êtres synthétiques : construits – ou, si l’on veut – créés par ce demi-dieu très entreprenant et doublement maudit. Ils étaient des créatures immensément capables, mais ils n’avaient pas d’appétits et ils n’avaient pas d’âme. Mais au fur et à mesure que la pièce se déployait, la parabole changea, ou sembla changer.
Vous aviez l’impression que le dramaturge considérait désormais ses Robots comme des symboles des ouvriers modernes astreints à des tâches mécaniques et se rapprochant progressivement de l’état de machines. Capek développait-il la parabole fantastique et effrayante de Samuel Butler sur la machine qui prenait vie et menaçait de submerger ses créateurs ? Ou bien nous avertissait-il que les fabricants de machines étaient en train de transformer les ouvriers en machines, et qu’à la fin, ces machines se révolteraient et détruiraient la société ?
Ce doute, qui en dit long sur l’intensité de l’écriture et du jeu, ne nous empêcha pas, nous et tous ceux qui étaient dans la salle avec nous, d’être profondément remués. Lorsque le sifflet de l’usine hurla son signal de révolte, il ne s’agissait pas d’un artifice scénique : nous sentîmes que la révolte était réellement arrivée.
Alors que nous regardions le scintillement de la lumière électrique, nos cœurs se contractaient ; quand la lumière s’éteignit, nous sûmes que la flamme de la société moderne s’était éteinte elle aussi. Depuis lors ne cessa d’être martelée dans nos esprits la double morale de cette pièce.
Karel Čapek. R. U. R. (Rossum’s Universal Robots, sous-titre en anglais du livre tchèque Rossumovi univerzální roboti). Wikipédia.
Les ouvriers sont devenus de plus en plus des machines, et les machines sont devenues de plus en plus des hommes. Mais nous ne craignons pas que les hommes deviennent un jour des robots : aussi avilis qu’ils puissent être par l’esclavage, ils conserveront leurs appétits humains et leurs âmes immortelles. L’autre aspect de la parabole nous semble bien plus inquiétant. A des degrés divers, nous devenons tous de plus en plus esclaves de la machine, et la machine prend vie. Et l’homme mécanique inventé par la Westinghouse Electric Company, de New York, est plus terrible en tant que parabole qu’en tant que fait. Nous prévoyons, bien sûr, quelques développements gênants. Lorsque le Robot sera assez intelligent, il pourra être utile, non seulement dans la maison abandonnée, mais aussi dans l’usine qui n’est pas encore abandonnée. Un Robot fera le travail de plusieurs hommes ; il y aura une augmentation désagréable du nombre de chômeurs. Très naturellement, nos gouvernants s’opposeront à payer pour l’entretien de ces unités inutiles ; et si elles ne sont pas éliminées comme déficientes mentales, il ne fait aucun doute qu’elles seront stérilisées – aussi sûrement que la prévention des naissances sera appliquée à tous les autres travailleurs humains. Enfin, les Robots pourront être utilisés pour la guerre.
Mais, en fait, les Robots sont déjà utilisés dans les guerres ; et le temps où il sera moins cher d’utiliser dans une usine un de ces nouveaux Robots en lieu et place de ces humains dépassés reste très éloigné. Le véritable Robot qui nous domine est une créature bien plus vaste et bien plus inquiétante. C’est une créature comme l’Hydre, à plusieurs têtes : dès qu’on en coupe une, une autre pousse. Il n’accourt pas à notre appel, quel que soit le ton que nous employons ; nous accourrons à son appel, et il nous utilise ou nous tue à sa guise. Nous ne pensons pas que les nouveaux Robots domestiques se révolteront, jetteront les ustensiles de cuisine sur la ménagère et prendront possession du monde. Mais le grand Robot est déjà en possession de la maison et du monde. Et la maison et le monde sont condamnés si nous ne nous révoltons pas.
Extrait de G.K.’s Weekly, 22 octobre 1927.
Traduit à l’aide de deepl.com ; publié ici avec l’aimable autorisation de Dale Ahlquist, président de la Society of G.K. Chesterton.
J’ai déjà fait remarquer sur cette page que les personnes qui exaltent l’idée de changement sont celles qui ne réalisent pas quand elles sont vraiment en train de changer. Il y a une vérité pendante ou parallèle qui est la suivante : ces mêmes personnes qui admettent ou se vantent d’être toujours en train de changer, sont pourtant en ce moment celles qui ont le plus désespérément besoin d’un changement. Le célèbre paradoxe français commençant par « plus ca change » est en fait la devise même de l’ensemble du monde moderne.
Et le monde moderne a vraiment besoin d’un changement réel, même dans le sens médical ou hygiénique commun dans lequel l’expression est utilisée pour parler des vacances. Des multitudes de nos gens les plus utiles veulent des vacances à Margate ; un grand nombre de nos dirigeants sociaux veulent une longue retraite à La Trappe ; beaucoup de nos sages et de nos penseurs scientifiques veulent une cure de repos dans quelque asile tranquille et amicalement dirigé ; beaucoup de nos principaux politiciens et princes marchands réclament un intermède tranquille en prison ; mais par-dessus tout cela, la société tout entière est devenue étrangement rassise et a besoin d’une fraîcheur toute nouvelle pour lui donner quelque chose qui ressemble vraiment à un rafraîchissement. Les associations déplaisantes sont liées à ce qu’on appelle la détente de l’homme d’affaires fatigué ; mais en fait, presque tous les hommes d’affaires sont des hommes d’affaires fatigués ; ils sont fondamentalement fatigués des affaires ; et, Dieu du ciel, comme ils nous fatiguent !
Je suis enclin à penser que ce besoin de changement, au sens purement psychologique, a une certaine existence réelle qui lui est propre, en plus du besoin pratique plus évident d’un changement au sens éthique et économique. Tout observateur réaliste doit avoir remarqué que le monde moderne, qui parle à tort et à travers de psychologie (en effet, l’école béhavioriste de psychologie consiste pratiquement à ce qu’un homme nie avoir une tête), est néanmoins tout à fait ignorant et indifférent à l’égard de nombreuses règles simples de psychologie, qui étaient connues et pratiquées par des peuples beaucoup plus primitifs. La nécessité des Saturnales, ou l’exception qui confirme la règle en déposant temporairement le souverain, est un exemple de cette psychologie pratique, que nos psychologues jugeraient tout à fait impraticable.
L’alternance réfléchie des fêtes et des jeûnes est un autre exemple d’une réelle habileté à tirer parti de la capacité humaine d’expérience et d’appréciation. Et je suis enclin à penser que le monde moderne, avec son arrogance de changement, est en grande partie tombé malade simplement parce qu’il n’a pas changé, à l’exception des questions morales et politiques dans lesquelles il change pour le pire. Il a une capacité remarquable à se contenter de demi-vérités qui sont plutôt des vérités creuses, qui ont l’effet de la langue de bois si ce n’est le caractère réel de la fausseté. L’un de ces truismes désinvoltes est que nous ne désirons pas un simple changement à moins que nous ne sachions qu’il s’agit d’une amélioration ; après avoir dit cela en toute solennité, l’homme moderne se plongera instantanément dans un changement dont n’importe qui, sauf un fou, pourrait voir qu’il ne s’agit pas d’une amélioration, mais d’un asservissement et d’un avilissement.
Mais je soupçonne que les hommes ont parfois besoin d’un changement, même s’il ne s’agit pas d’une amélioration. Je sais qu’il y a des moments où je peux me promener dans mon jardin et souhaiter, pour m’amuser, être dans la rue de Rivoli ou même à la parade de Brighton ; bien que la parade de Brighton ne puisse en aucun cas être une amélioration de mon jardin, ou de quoi que ce soit d’autre. Quoi qu’il en soit, l’implication que l’innovation est une amélioration se déverse perpétuellement sur nous sous la forme d’un million de suggestions. Les noms mêmes des organes et des bureaux qui ont fonctionné au cours des cent dernières années répètent sans cesse cette suggestion. Les journaux sont pleins de nouvelles censées être nouvelles ; les romans sont pleins de nouveautés censées être nouvelles ; tout réformateur, réel ou autre, traite nécessairement de ce que l’on appelle un New Deal ; et une proposition commerciale ou financière ne peut pas plus se permettre de faire appel à de vieilles associations qu’un commerçant ne peut se permettre de faire de la publicité pour des oeufs pourris au lieu d’oeufs frais.
Et pourtant, en dépit de toutes ces implications et suggestions incessantes, il y a vraiment très longtemps que nous n’avons rien eu de vraiment nouveau. L’aviation, le cinéma et le télégraphe ne sont plus nouveaux selon les critères rigoureux de nouveauté toujours sous-entendus dans les nouvelles annonces ; et tous les trois étaient, en fait, familiers en tant qu’objets d’une ambition humaine pleine d’espoir et de travail, pendant une autre période très considérable avant qu’ils ne soient réellement réalisés. C’est pourquoi ils pouvaient être anticipés avant d’être réalisés. Personne ne pourra jamais m’accuser de minimiser l’immense travail d’imagination de M. Wells ; mais si « la guerre dans les airs » lui a donné une gloire illimitée en tant que poète, elle ne lui a réellement donné qu’un crédit strictement limité en tant que prophète. L’invention mécanique est exactement ce qu’un homme peut prédire ; avec les faits dont il dispose, il pourrait vraiment calculer ce que les machines volantes pourraient faire dans les cinq cents prochaines années. Mais il ne peut pas calculer ce que les hommes feront dans les cinq prochains jours. M. Wells a prophétisé la guerre qui pourrait survenir dans les airs, bien qu’elle ait été très présente dans les airs. Mais M. Wells n’a jamais prophétisé la guerre qui s’est produite dans le monde, de la manière dont elle s’est produite. Il n’a jamais prophétisé la révolution russe, la révolution fasciste ou la révolution hitlérienne, et il a été légèrement contrarié lorsqu’elles ont tout de même eu lieu.
La raison pour laquelle il a été possible de prédire les opérations de la science mécanique, comme l’aviation, est simplement que la chose n’était pas vraiment nouvelle, mais que tout le monde avait déjà l’impression qu’il s’agissait d’une vieille chose. Il se peut qu’elle ait vieilli plus rapidement que d’autres choses plus simples dans le passé ; et de nombreux ajustements peuvent être relativement non pas anciens mais nouveaux ; mais l’élan qui rend sa direction claire et son mouvement rapide vient, comme tout autre élan, d’avoir déjà voyagé dans un sillon qui était très long et très lisse. Si ces inventions avaient été réellement nouvelles, dans le sens où elles auraient introduit une nouvelle atmosphère ou une nouvelle question dans le monde, il aurait été tout à fait impossible à M. Wells ou à qui que ce soit d’autre de prédire quoi que ce soit au sujet de ce qu’elles feraient. Un certain type de progrès scientifique était déjà présent dans le monde depuis un siècle et demi, et avait dominé le monde pendant un demi-siècle ; et il était possible d’écrire des prophéties merveilleuses sur de telles choses précisément parce qu’elles n’étaient plus des merveilles.
Un monde comme le nôtre sera en fait le meilleur pour un changement ; oui, même en dehors du fait que ce soit un changement pour le meilleur.
Extrait de G.K.’s Weekly, 7 novembre 1935
Traduit à l’aide de Deepl.com. Publié ici avec k’aimable autorisation de Dale Ahlquist, président de la Society of G.K. Chesterton. Article paru dans la revue Gilbert – volume 26 – numéro 3 – Janvier/Février 2023
Peter Floriani a rassemblé les articles ci-dessous dans une version revue, corrigée et augmentée dans un petit livre disponible sur amazon et disponible uniquement en anglais (NDLBD).Les articles traduits et publiés sur ce blog n’en forment qu’un court aperçu.
Par Peter Floriani. Article original ici. Série sur la logique de Peter Floriani ici.
Pont Saint Bénézet – source Wikipédia
Dans notre examen du Débat – en fait, dans notre examen de la Raison – nous devons accepter ce que l’on appelle les trois vérités qui s’imposent d’elles-mêmes. Ces vérités ne sont ni discutables, ni prouvables. Comme les axiomes de la Géométrie, elles sont « données » – ce sont des points de départ sans lesquels on ne peut pas avancer. Nous devons les connaître – et bien les connaître.
Le Premier Fait est « l’existence du sujet pensant ». Je (qui suis en train de penser à quelque chose) existe.
Le Premier Principe est « le principe de contradiction » : Une chose ne peut pas à la fois ÊTRE et NE PAS ÊTRE de la même manière et au même moment.
La Première Condition d’une Connaissance Certaine est « la capacité naturelle de notre raison à connaître la vérité ». Notre cerveau, notre esprit, notre pouvoir de raisonnement sont CAPABLES de connaître la vérité des choses. La vérité, au sens général du terme, n’est PAS un « mystère » que l’on ne peut atteindre.
L’énoncé le plus précis qui résume tout cela comme base de réflexion est peut-être ce célèbre petit fragment tiré d’une lettre de Chesterton :
Un cosmos, un jour qu’il était réprimandé par un pessimiste, répondit : « Comment pouvez-vous, vous qui m’insultez, consentir à vous exprimer par le biais de mes mécanismes ? Permettez-moi de vous réduire au néant et nous en discuterons ensuite. »
Morale. Il ne faut pas regarder dans la bouche d’un univers de cadeaux.
[cité dans Ward’s Gilbert Keith Chesterton 49-50]
Cela est souvent interprété de diverses manières, mais cela signifie clairement que l’on ne peut pas commencer à « questionner » la réalité dans laquelle nous vivons – c’est-à-dire l’Univers – si l’on veut la nier, ou nier sa propre existence, ou sa capacité à obtenir des réponses, ou sa capacité à saisir les réponses lorsqu’elles se présentent. Il s’agit donc d’une réponse scolastique parfaite, qui peut être utilisée contre toutes sortes de philosophes obscurs.
Voici la suite de la présentation qu’en fait Shallo :
93. Ces trois vérités qui vont de soi sont implicites et nécessairement admises dans tout jugement, à savoir : l’existence du sujet pensant, le principe de contradiction, la capacité naturelle de notre raison à connaître la vérité, c’est-à-dire le premier fait, le premier principe, la première condition d’une connaissance certaine.
La preuve. Si l’un d’entre eux est nié ou mis en doute, il ne peut y avoir de certitude. En effet, il ne peut y avoir de pensée sans penseur. Il ne peut y avoir de certitude si deux contradictions peuvent être simultanément vraies. Il ne peut y avoir de certitude si l’esprit est incapable de certitude.
Ces trois vérités ne peuvent être démontrées sans que la question ne soit posée ; car elles sont et doivent être supposées dans toute démonstration, puisqu’il ne peut y avoir de prémisses certaines dans lesquelles elles ne soient pas impliquées et nécessairement admises.
Note 1. Elles n’ont pas besoin d’être démontrées, car elles vont de soi et sont affirmées dans leur négation même.
Note 2. D’où l’absurdité de la critique ou de l’examen par Kant de la fiabilité de la raison dans sa perception de la vérité. Dans son examen, il emploie la faculté même dont il fait profession de douter de la fiabilité, et s’engage ainsi dans la contradiction essentielle à tout scepticisme.
Note 3. D’où l’absurdité du « doute méthodique » de Descartes, comme il l’appelle. Selon lui, un philosophe doit essayer de douter de toutes les choses, jusqu’à ce qu’elles soient démontrées. Ne pouvant douter de l’existence de sa propre pensée, il la prend comme principe unique de toute philosophie, et argumente ainsi : « Je pense, donc je suis ». Mais cet argument ne sert à rien si l’on n’admet pas comme vrais le principe de contradiction et l’infaillibilité de la raison, qui perçoit et affirme le fait de sa propre existence. Et même si l’on admet la prémisse, comment la conclusion peut-elle être certaine si la raison qui la déduit n’est pas fiable ? De plus, si toutes nos autres facultés naturelles ne sont pas fiables, pourquoi la faculté de conscience, qui me dit que je pense, ne le serait-elle pas aussi ?
[Shallo, Scholastic Philosophy 101-2]
Merveilleux. Maintenant, vous savez.
Voici l’un des plus beaux commentaires de GKC à ce sujet :
…même ceux qui apprécient la profondeur métaphysique du thomisme dans d’autres domaines ont été surpris qu’il [saint Thomas d’Aquin] ne traite pas du tout de ce que beaucoup considèrent aujourd’hui comme la principale question métaphysique, à savoir si nous pouvons prouver que l’acte primaire de reconnaissance de toute réalité est réel. La réponse est que saint Thomas a reconnu instantanément ce que tant de sceptiques modernes ont commencé à soupçonner assez laborieusement, à savoir qu’un homme doit soit répondre à cette question par l’affirmative, soit ne jamais répondre à aucune question, ne jamais poser aucune question, ne jamais même exister intellectuellement, pour répondre ou pour demander. Je suppose qu’il est vrai, dans un sens, qu’un homme peut être un sceptique fondamental, mais qu’il ne peut pas être autre chose ; certainement pas même un défenseur du scepticisme fondamental. Si un homme estime que tous les mouvements de son propre esprit sont dépourvus de sens, alors son esprit est dépourvu de sens, et il est dépourvu de sens ; et il ne sert à rien d’essayer de découvrir son sens. La plupart des sceptiques fondamentaux semblent survivre parce qu’ils ne sont pas systématiquement sceptiques et pas du tout fondamentaux. Ils commencent par tout nier, puis admettent quelque chose, au nom de l’argumentation – ou plutôt de l’attaque sans argumentation. J’ai vu l’autre jour dans un journal un exemple presque surprenant de cette frivolité essentielle du professeur de scepticisme ultime. Un homme a écrit pour dire qu’il n’acceptait rien d’autre que le solipsisme, et il a ajouté qu’il s’était souvent étonné que cette philosophie ne soit pas plus répandue. Le solipsisme signifie simplement qu’un homme croit en sa propre existence, mais pas en quelqu’un ou quelque chose d’autre. Ce simple sophiste ne s’est jamais rendu compte que si sa philosophie était vraie, il n’y avait manifestement pas d’autres philosophes pour la professer.
À la question « Y a-t-il quelque chose ? Saint Thomas commence par répondre « oui » ; s’il commençait par répondre « non », ce ne serait pas le début, mais la fin. C’est ce que certains d’entre nous appellent le bon sens. Ou bien il n’y a pas de philosophie, pas de philosophes, pas de penseurs, pas de pensée, rien du tout ; ou bien il existe un véritable pont entre l’esprit et la réalité.
[GKC St. Thomas Aquinas CW3:515-6].
Ah, encore une fois, nous voyons cette idée de l’Ingénierie – l’idée que la méthode Scolastique est productive et efficace – elle permet de FAIRE les choses. Elle construit un pont. Ce n’est pas pour rien que le Pape est désigné par l’ancien titre romain de Pontifex Maximus – le Pontife Suprême, le Plus Grand Bâtisseur de Ponts.
Répétez ceci, s’il vous plaît :
À la question « Y a-t-il quelque chose ? » Saint Thomas commence par répondre « oui » ; s’il commençait par répondre « non », ce ne serait pas le début, mais la fin. C’est ce que certains d’entre nous appellent le bon sens.
Oui, il s’agit bien de bon sens. Il s’agit d’une ingénierie solide, excellente. Si nous voulons un pont, nous avons besoin de bonnes fondations. Ces trois vérités sont les fondations les plus solides qui soient, et si nous voulons accomplir quoi que ce soit, nous devons commencer par là.
Traduit à l’aide de deepl.com. Publié ici avec l’aimable autorisation de l’auteur.
Par Peter Floriani. Article original publié ici. Série sur la logique de Peter Floriani ici.
Je me demande si vous ne pensez pas que pour s’engager dans un Débat, il faut être une sorte de matheux technophile. Un peu comme si pour jouer au football, il fallait être un athlète. Eh bien, non : débattre est beaucoup plus facile. Il faut connaître les règles, oui. Mais c’est vrai pour n’importe quel jeu, sport, travail ou tâche : faire du pain, changer l’huile de la voiture, tricoter un pull, n’importe quoi.
Mais (dites-vous) il y avait toutes ces mathématiques, avec des « variables » !
Chesterton n’était pas vraiment un matheux, ni un « scientifique » au sens le plus strict du terme :
Il est vrai que je n’ai jamais pu être considéré comme un scientifique, et même entre les cours classiques et modernes de mon ancienne école, j’aurais toujours préféré m’adonner au grec plutôt qu’à la chimie.
[GKC, Autobiography CW16:107]
Et alors ? Il connaissait les règles et il était doué pour débattre. (Il suffit de demander à son frère Cecil – ou à ses adversaires, Shaw et Wells, ou encore au triste cas de M. Charles « Sure We Evolved » Darrow !) Une autre fois, je me pencherai sur la question de GKC et des mathématiques – ce qui pourrait être presque aussi amusant que l’exploration comparable de GKC et de la science réalisée par S. L. Jaki dans son ouvrage Chesterton a Seer of Science (Chesterton, un prophète de la science). Mais essayons d’aller un peu plus loin dans l’étude de ces règles.
Je vais vous donner les grandes lignes de la méthode « scolastique » telle que Shallo la présente. Mais peut-être aimeriez-vous d’abord une brève introduction. On l’appelle le « cercle », mais il ne s’agit en fait que de deux côtés, un peu comme dans une salle d’audience ou sur un terrain de jeu. En fait, un débat s’apparente plutôt à un match de football ou à un débat formel : chaque camp joue à son tour avec le ballon. Je veux dire le sujet. Le système ne fait pas appel à des arbitres : chaque camp « arbitre » le dernier « jeu » de l’autre camp lorsque c’est son tour. Les parties se relaient, examinent le « jeu » de la partie précédente, et font un autre « jeu » – jusqu’à ce qu’il y ait une conclusion – c’est-à-dire un accord, ou – euh – que le « jeu » soit annulé pour cause de retard, ou de pluie, ou d’heure du dîner, ou quoi que ce soit d’autre.
Voyons maintenant comment Shallo la présente dans sa Scholastic Philosophy :
La Méthode.
73. Par méthode, nous entendons une démarche ordonnée pour l’acquisition, l’exposition ou la défense de la vérité sur un sujet donné. Le sujet est censé être présenté sous la forme d’une question, par exemple : « L’âme humaine est-elle immortelle ? Les règles générales de la méthode sont donc les suivantes
(a) La question doit être clairement déterminée (status quaestionis) – Cela implique : (1) Qu’il n’y ait pas d’ambiguïté dans les termes ; donc, définition des termes. (2) Que le sujet soit correctement divisé dans les parties qu’il contient. (3) Que les vérités supposées, en commençant à résoudre la question, soient clairement reconnues. (4) Il est également très utile, pour une bonne compréhension de la question, de se rappeler les doctrines des autres sur le sujet et les principales raisons pour lesquelles ils les ont défendues.
(b) Dans le processus d’argumentation, aller de ce qui est le plus connu vers ce qui l’est moins, de ce qui est facile à saisir et à admettre vers ce qui est plus difficile.
(c) Avancer progressivement, c’est-à-dire de façon à ce que chaque nouveau pas se rattache à ce qui a précédé et soit justifié par ce dernier.
75. Méthode de Débat. Le Cercle.
L’un entreprend de défendre, l’autre d’attaquer une proposition ou une thèse donnée. Tous deux sont censés comprendre et s’accorder sur le status quaestionis. Tous les arguments et objections sont proposés clairement et brièvement sous une forme syllogistique stricte.
(a) Le Défenseur
(i) Il propose la thèse, explique le status quaestionis, prouve chaque partie de sa proposition par un ou deux arguments brefs et solides, puis attend l’attaque de son adversaire.
(ii) Lorsque le premier argument contre sa thèse est proposé, il le répète d’abord fidèlement mot pour mot, puis, répétant chaque proposition, il dit s’il l’admet ou le réfute, et dans quelle mesure :
Par exemple, il peut dire « y est z, j’accorde la majeure. Mais x est y, je nie la mineure. Par conséquent, x est z, je nie la conclusion ».
Ou bien il peut dire : « y est z, je distingue la majeure ; dans le sens m, j’accorde la majeure ; dans le sens n, je nie la majeure. Mais x est y, je contredis la mineure ; dans le sens n, j’accorde la mineure ; dans le sens m, je nie la mineure. Donc, x est z, je nie la conclusion ».
Note 1. Si le syllogisme échoue dans sa forme logique, il laisse passer la majeure et la mineure, et nie la conclusion et la conséquence, dans la mesure où elles découlent des prémisses, par exemple : « y est z, laissons passer la majeure. Mais x est y, laissons passer la mineure. Par conséquent, x est z, je nie les conséquences et la conclusion ».
Note 2. Comme S, P ou M peuvent être ambigus, chaque proposition dans laquelle le terme ambigu apparaît doit être distinguée. Ainsi, si M est ambigu, les prémisses majeures et mineures doivent être distinguées, et M refusé à S dans le sens où il a été admis comme appartenant à P. Si S ou P est ambigu, les prémisses dans lesquelles ce terme apparaît doivent être distinguées, ainsi que la conclusion ; car S et P ne seront d’accord l’un avec l’autre dans la conclusion que dans la mesure où ils sont d’accord avec M dans les prémisses.
Note 3. Si l’une des prémisses de l’objection repose sur une fausse supposition, le défenseur dit, par exemple, « x est y, je nie la supposition ». Si l’énumération des alternatives est incomplète, une proposition disjonctive est rejetée. Si une analogie est fausse, il rejette la parité.
(b) L’Objecteur
L’objecteur peut attaquer soit la thèse directement, soit l’argument par lequel elle a été prouvée.
(i) S’il attaque la thèse, il affirme simplement la contradiction de la thèse, par exemple : « Contre la proposition qui affirme que S est P. je dis que S n’est pas P. et je le prouve ainsi » ; etc. S’il attaque l’argument, il affirme et tente de prouver la contradiction de l’une ou l’autre des prémisses majeures ou mineures.
(ii) Comme le défenseur a prouvé la proposition principale, la « charge de la preuve » incombe évidemment à celui qui affirme sa contradiction. Par conséquent, l’opposant est obligé de prouver sa contradiction ; et si le défenseur rejette une prémisse de son argument, il est alors obligé de prouver cette prémisse. Si l’une de ses prémisses est distinguée, il peut montrer que la difficulté subsiste même avec ce qui est accordé, ou il peut prouver ce qui est nié dans la distinction.
(iii) Si le défenseur rejette un élément supposé dans l’une de ses prémisses, l’opposant peut lui demander de dire distinctement en quoi consiste cette supposition. Si l’exhaustivité de l’énumération des alternatives disjonctives est contestée, il peut demander au défenseur d’indiquer les alternatives omises.
(iv) Lorsqu’une objection a été entièrement levée par le défenseur, il ne doit plus la soulever, mais en soulever une nouvelle. Par conséquent, il doit avoir étudié son sujet avec soin et connaître les objections soulevées contre la thèse, savoir comment les soulever avec force et reconnaître une solution satisfaisante lorsqu’elle est donnée,
D’accord, c’est un peu complexe, et il y a encore beaucoup de technicité. Mais voyons si nous pouvons comprendre l’idée principale. Le Défenseur commence par une déclaration. Il la formule clairement et sans ambiguïté, avec toutes les définitions dont il peut avoir besoin, et en veillant à ne pas enfreindre les règles de la raison (« logique »), car tout trou qu’il laisse sera creusé par l’Objecteur ! S’il peut présenter sa déclaration sous la forme d’un syllogisme, c’est encore mieux, puisque ce sont les formes standard pour faire de telles déclarations : DONNÉ quelque chose comme vrai, et quelque chose d’autre comme vrai, ALORS une certaine conclusion doit aussi être vraie (pas de variables cette fois, hee hee). Mais la forme n’est pas essentielle tant que l’énoncé est clair. Il s’assoit ensuite et c’est au tour de l’Objecteur.
L’objecteur tente maintenant de démolir l’affirmation. Il peut s’attaquer aux définitions, à la vérité des prémisses ou à la logique utilisée par le défendeur. REMARQUE : c’est là que les choses deviennent plus amusantes. Il doit être tout aussi prudent, car le jeu change maintenant. Il « défend » son objection, et l’équipe – appelons-la l’équipe locale – joue le rôle de l’objecteur au tour suivant ! (Oh oui, il y a plusieurs manches, ou jeux, ou tours).
Pour plus de commodité, Shallo donne une liste des « mouvements » que l’on peut faire à ce stade. Cette liste n’est pas exhaustive : on peut dire à peu près n’importe quoi, pourvu que cela fasse avancer le sujet, mais elle donne un aperçu puissant du raisonnement et de la façon dont on s’y prend pour parvenir à la vérité des choses. Les mots sont latins, car c’est ainsi que les gens ont argumenté pendant des siècles, mais vous pouvez utiliser le français ou toute autre langue à laquelle vous êtes habitué.
concedo (« c. ») je concède
nego (« n. ») je nie
distinguo (« d. ») Je distingue
(« cd. ») Je contre-distingue
(« sd. ») Je sous-distingue
transeat (« t. ») laisser passer
(« neg. sup. ») je rejette la supposition
Le plus intéressant est distinguo, je distingue. Ce « coup » exige que vous subdivisiez la question, en la divisant en cas ou en variations, pour chacun desquels vous devez ensuite dire quelque chose d’autre. C’est ainsi que l’on s’attaque à une définition faible dans la déclaration du Défenseur et que l’on dévoile de nouveaux détails qu’il n’a peut-être pas explorés.
C’est intéressant et cela vaut la peine d’y réfléchir. En général, cela semble être la grande et très triste erreur de notre époque. Du côté de la défense, les gens mélangent toutes sortes d’absurdités et utilisent de très mauvaises définitions qui n’ont pratiquement aucune valeur puisqu’elles sont trop générales (ils ont oublié que le mot « définition » vient du latin finis limite, frontière). De même, le camp des opposants a complètement oublié de jouer le coup « distinguo », et reste trop souvent assis à dire « laissez passer » ou « je concède » …. alors qu’il grommelle « je réfute » dans les vestiaires après le match.
N’oubliez pas que le Débat est supposé permettre d’atteindre la vérité d’une affirmation. Il ne s’agit pas de « convaincre », comme si l’affirmation concernait le type de voiture que vous souhaiteriez posséder ou le type de dessert que vous aimeriez avoir ! Il ne s’agit pas de la « croyance » d’une personne, ni d’une « attaque » contre une personne ou un groupe de personnes – comme je l’ai déjà dit, un débat fonctionne beaucoup mieux entre amis.
Encore un point. Il me semble que cela pourrait être une excellente technique à utiliser dans les espaces de commentaires. Réfléchissez-y.
**************************
Post-scriptum : Vous vous demandez peut-être si j’en ai déjà fait ? Non. En ai-je déjà vu un ? Alors pourquoi m’en préoccuper ? Parce qu’un tel projet semble fournir un moyen d’aborder des questions qui ne le sont pas à l’heure actuelle. Je ne sais pas si je pourrais le faire correctement, mais il nous incombe d’étudier la technique et peut-être de faire l’essai. La prochaine fois, je vous donnerai quelques exemples tirés du livre de Shallo, et GKC nous en dira plus à ce sujet.
Par Peter Floriani. Lien vers l’article original ici. Série sur la logique de Peter Floriani ici.
Les gens font volontiers la grimace lorsque l’on parle de « logique ». C’est triste et un peu étrange, car la logique est assez courante – c’est-à-dire qu’elle est utilisée par tout le monde tout le temps – et même les personnes non entrainées peuvent être très logiques. Il y a longtemps, il y avait un terme pour cela : le « bon sens ». L’un des plus merveilleux pouvoirs du bon sens est d’avoir une conscience élémentaire et fiable de ce qui est logique.
Mais les gens pensent que la logique est très technique et prennent peur. Les ordinateurs fonctionnent grâce à, ou plutôt sont des implémentations physiques de la logique pure, parfois appelée « calcul propositionnel », qui semble très difficile, mais qui est très simple : il n’y a qu’une poignée de choses à traiter, dont certaines ressemblent à des mathématiques, mais qui sont beaucoup plus faciles que presque toutes les mathématiques que vous avez vues, puisqu’il n’y a que deux nombres, zéro et un (également appelés « faux » et « vrai ») et un très petit nombre d’opérations : AND, OR, NOT, et quelques extensions, comme « IMPLIES » et « IF-AND-ONLY-IF », et le fameux « XOR » dont nous avons parlé il y a quelque temps. Je ne peux pas vous expliquer tout cela aujourd’hui, mais il ne vous faudra pas longtemps pour le comprendre. C’est aussi très amusant.
Il y a ensuite l’autre partie, appelée « calcul des prédicats », qui est la principale technique utilisée dans les arguments formels dont nous parlons actuellement. Ces derniers sont construits sur la base du calcul propositionnel, mais nous y ajoutons deux nouvelles idées, appelées les énoncés « universels » et « particuliers », qui peuvent tous deux prendre une forme affirmative ou négative. Il existe donc quatre versions de ces énoncés, nommés d’après les quatre premières voyelles. Chacune utilise des « variables » comme x, y, z – ou vous pouvez les considérer comme des « pronoms » – lorsque nous faisons des choses, nous remplissons des mots réels pour les x, y et z. Les voici :
A : Tous les x sont des y. E : Aucun x n’est y. I : Certains x sont des y. O : Certains x ne sont pas y.
Maintenant que nous disposons de ces formes d’énoncés, nous pouvons créer la forme la plus traditionnelle et la plus classique de la logique, qui s’appelle le « syllogisme » et qui est le point de départ de toute argumentation formelle. Le syllogisme se compose simplement de trois énoncés : deux prémisses et une conclusion. Comme le dit Shallo dans Scholastic Philosophy : « Un syllogisme est une argumentation consistant en trois propositions explicites si liées entre elles que l’une d’entre elles découle nécessairement des deux autres. » En d’autres termes, chaque fois que nous savons que les deux énoncés des prémisses sont vrais, la conclusion DOIT être vraie.
Voici un exemple, le premier de tous les syllogismes, la forme qui s’appelle « BARBARA » (Oui, ils ont tous des noms, des mots très curieux, mais je n’ai pas le temps de m’y attarder).
Prémisse MINEURE : Tous les « M » sont des « S ». Prémisse MAJEURE : tous les « P » sont des « M ». CONCLUSION : donc tous les « P » sont des « S ».
Peu importe ce que vous mettez dans les trois « variables » : chaque fois que vous supposez les prémisses telles que je les ai énoncées ici, la conclusion ci-dessus DOIT s’ensuivre. Vous pouvez obtenir des choses bizarres en fonction de ce que vous mettez, et vous pouvez même inventer des fantaisies – mais la vérité demeure. C’est ce que signifie la logique. C’est un moyen de vérifier que vous parlez de manière sensée et précise.
Cela ne vous dit PAS – je répète – ne vous dit pas que les affirmations des PRÉMISSES sont vraies !
Elle ne vous dit PAS – je répète – ne vous dit PAS que les affirmations vraies s’appliquent à la réalité.
La logique dit simplement que la forme de cette argumentation est correcte.
Mais qu’est-ce que cela peut bien faire ? À quoi cela sert-il ?
Voici ce qu’a dit Chesterton, et nous devrions l’avoir à portée de main au fur et à mesure que nous avançons, puisqu’il résume notre outil, à la fois dans sa puissance et dans sa faiblesse :
La logique et la vérité n’ont en fait pas grand-chose à voir l’une avec l’autre. La logique s’intéresse simplement à la fidélité et à la précision avec lesquelles un certain processus est exécuté, un processus qui peut être exécuté avec n’importe quel matériel, avec n’importe quelle hypothèse. On peut être aussi logique avec des griffons et des basilics qu’avec des moutons et des cochons. Si l’on part du principe qu’un homme a deux oreilles, il est logique que trois hommes aient six oreilles, mais si l’on part du principe qu’un homme a quatre oreilles, il est tout aussi logique que trois hommes en aient douze. Et le pouvoir de voir combien d’oreilles l’homme moyen possède en réalité, le pouvoir de compter les oreilles d’un homme avec précision et sans confusion mathématique, n’est pas une chose logique mais une expérience primaire et directe, comme un sens physique, comme une vision religieuse. Le pouvoir de compter le nombre d’oreilles peut être limité par un coup sur la tête ; il peut être troublé et même augmenté par deux bouteilles de champagne ; mais il ne peut pas être affecté par des arguments. La logique a été utilisée à maintes reprises, et de la manière la plus brillante et la plus efficace, pour des choses qui n’existent pas du tout. Il y a beaucoup plus de logique, plus de cohérence soutenue de l’esprit, dans la science de l’héraldique que dans la science de la biologie… Il y a plus de logique dans Alice au pays des merveilles que dans le Code de lois ou le Livre bleu. Les relations de la logique avec la vérité ne dépendent donc pas de sa perfection en tant que logique, mais de certaines facultés prélogiques et de certaines découvertes prélogiques, de la possession de ces facultés, du pouvoir de faire ces découvertes. Si un homme part de certaines hypothèses, il peut être un bon logicien et un bon citoyen, un homme sage, un personnage prospère. S’il part de certaines autres hypothèses, il peut être un tout aussi bon logicien et un homme ruiné, un criminel, un fou furieux. La logique n’est donc pas nécessairement un instrument pour trouver la vérité ; au contraire, la vérité est nécessairement un instrument pour utiliser la logique – pour l’utiliser, c’est-à-dire pour découvrir d’autres vérités et pour le bénéfice de l’humanité. En bref, on ne peut trouver la vérité avec la logique que si l’on a préalablement trouvé la vérité sans elle.
[GKC Daily News, 25 février 1905, cité dans The Man Who Was Orthodox (L’homme qui était orthodoxe)]
Et voici ce qu’il en est. Répétons-le, gravons-le dans nos pensées et gardons-le avec nous : On ne peut trouver la vérité avec la logique que si l’on a préalablement trouvé la vérité sans elle.
Mais nous aurons besoin de la logique : nous aurons besoin du syllogisme. Si nous voulons débattre, sans que cela ne dégénère en querelle ou en match de boxe, nous avons besoin d’une forme rigoureuse. (Hé, même les combats de boxe ont une forme et des règles !) La prochaine fois, nous verrons la forme, et le plaisir commencera.
Traduit avec deepl.com et publié ici avec l’aimable autorisation de l’auteur.
Par Peter Floriani. Lien vers l’article original ici. Série sur la logique de Peter Floriani ici.
Il est certainement vrai que l’ingénierie joue un rôle important dans notre étude du débat, et aucune de ses diverses disciplines n’est plus importante que celle appelée « civile » – qui signifie le plus souvent construire des choses : des routes et des ponts et toutes les nombreuses structures de transport ou répondant à d’autres besoins publics.
Cela dérange certaines personnes. Ils pensent que la philosophie doit être pure et que les arts libéraux ne doivent jamais s’abaisser jusqu’aux aspects pratiques. Je viens du côté technique de l’université, mais j’ai lu De la Consolation de la philosophie de Boèce. J’ai lu la lettre de Saint Paul aux Colossiens, où il parle de Jésus-Christ comme de celui « en qui se trouvent cachés tous les trésors de la sagesse et de la connaissance. » [Col 2:3], qui ne semble pas contenir de petits caractères sur la façon dont ce « TOUS » exclut les branches technologiques. Je crois plutôt me souvenir que notre Seigneur a dit « Je suis le Chemin » [Jn 14:6]… et ce mot hodos en grec a D’ABORD le sens très pratique de « route » ainsi que le sens le plus analogique de schéma, de modèle, de série de directions, de méthode. D’ailleurs, « méthode » est le même mot de toute façon ! (Le « HOD » est la même racine, et je ne veux pas dire » route » (jeu de mots sur les homophones anglais root (racine) et route (route) NDLBD).
Mais j’ai dit qu’il s’agissait de génie « civil », qui vient du latin pour « ville » (ils parlent de Roma, mais il pourrait s’agir de votre ville aussi). En effet, les anciens savaient qu’il faut une certaine civilité – une grandeur, une conscience et une attention à la dignité humaine – pour vivre dans une ville. Oui, le mot clé est « ordre ».
Cela signifie qu’il faut apprendre certaines règles – souvent des règles assez techniques, et parfois des règles qui ne sont pas évidentes.
Aujourd’hui, nous allons apprendre l’une de ces règles : celle qui explique comment la vérité » apparaît » dans l’esprit humain. C’est un sujet sur lequel très peu de gens s’arrêtent, même les philosophes, parce qu’il est un peu complexe, mais nous n’allons pas entrer dans tous les détails techniques aujourd’hui. En fait, nous allons nous contenter d’un petit guide pratique – oui, un guide pratique – quelque chose d’aussi simple que notre main – cinq points simples à retenir. Il existe cinq états possibles pour l’esprit humain en ce qui concerne la vérité d’une déclaration donnée :
Erreur – vous prétendez savoir quelque chose mais ce n’est pas vrai.
Ignorance – en réalité, vous ne connaissez pas le sujet.
Doute – vous n’êtes pas sûr que ce soit vrai ou faux.
Opinion – vous pensez – peut-être très fortement – que c’est vrai.
Certitude – vous êtes convaincu que c’est vrai.
En nommant ces cinq chiffres à partir du pouce, nous obtenons CODIE. (On dirait le surnom d’un cow-boy, peut-être.) Mais essayons de nous souvenir des cinq : Certitude, Opinion, Doute, Ignorance, Erreur.
Vous vous demandez pourquoi nous avons besoin de cela si nous voulons avoir un débat ? Rappelez-vous qu’un débat n’est PAS (je répète !) une querelle ou une bagarre. C’est une façon d’assembler des faits pour en faire une vérité. Si vous voulez construire une route ou faire quoi que ce soit de pratique, vous devez avoir une base solide – mais une partie sera théorique (un plan) et une autre pratique (une fondation, les matières premières, l’énergie et ainsi de suite). Cela fait partie de la planification dont nous avons besoin, sinon tout ce que nous aurons, ce sera une querelle, et nous n’irons NULLE PART, et peut-être même nous blesserons-nous les uns les autres. Nous voulons arriver quelque part : à la vérité – et nous devons donc savoir « quelle quantité » de vérité nous obtenons, ce qui signifie l’un de ces cinq états possibles.
Il se peut que vous compreniez tout cela directement, mais il est plus probable que vous souhaitiez un peu plus de détails pour mieux voir les spécificités de ces cinq possibilités, c’est pourquoi je citerai à nouveau le livre Scholastic Philosophy de Shallo :
ARTICLE II. – LES DIFFERENTS ETATS D’ESPRIT POSSIBLES A L’EGARD DE LA VERITE.
84. On dit que l’esprit atteint et possède la vérité lorsqu’il prononce des jugements conformes aux réalités. Or, pour atteindre et posséder la vérité, l’esprit doit être dans l’un ou l’autre de ces cinq états. Ou bien il prononce un jugement faux ; ou bien il n’a aucune connaissance de l’objet ; ou bien il en a une certaine connaissance, mais il hésite à juger ; ou bien il juge, mais pas avec fermeté et sécurité ; ou bien, enfin, il juge sans aucune hésitation ni insécurité. Dans le premier cas, nous avons l’erreur ; dans le second, l’ignorance ; dans le troisième, le doute ; dans le quatrième, l’opinion ; dans le cinquième, la certitude.
85. L’ignorance est le manque de connaissance, c’est-à-dire un état d’esprit dans lequel on n’a ni idées ni jugements sur un certain sujet. Elle peut être universelle, comme, par exemple, « dans le cas des enfants », ou plus ou moins partielle, selon qu’elle s’étend à un nombre plus ou moins grand de vérités. Si les vérités inconnues sont de celles que l’on peut et doit connaître, l’ignorance de ces vérités est appelée ignorance primitive. Dans les autres cas, on dit qu’elle est simplement négative.
Il y a beaucoup de choses dont l’esprit de l’homme, laissé à lui-même, ne peut rien savoir, soit parce qu’elles dépassent ses capacités naturelles, par exemple « le mystère de la Divinité », soit parce qu’il ne dispose pas de données suffisantes pour s’en servir, par exemple « le nombre des étoiles ». Mais en dehors de cela, il existe de nombreux sujets sur lesquels l’esprit humain peut acquérir une connaissance plus ou moins complète et parfaite. L’ignorance dans ces domaines doit être attribuée au manque de capacités ou d’opportunités, d’application et d’industrie, d’ordre et de méthode dans l’étude.
86. Le doute, avons-nous dit, est un état d’hésitation ou de flottement de l’esprit, de sorte que celui-ci, en comparant deux idées, se trouve dans l’impossibilité de se prononcer sur leur identité ou leur différence objective. D’où sa définition : hésitation ou flottement de l’esprit entre deux jugements contradictoires. Le doute est positif lorsqu’il y a, ou semble y avoir, de bonnes raisons de part et d’autre. Il est négatif lorsqu’il n’y a, ou ne semble pas y avoir, de bonnes raisons de part et d’autre. L’expérience quotidienne nous montre qu’il existe une multitude de jugements à l’égard desquels, dans les circonstances actuelles, il est rationnel de rester dans le doute. Certains, cependant, soutiennent que nous devons douter de tout, ou du moins de beaucoup de choses dont notre propre raison et le sens commun de l’humanité déclarent que nous sommes certains. On les appelle les sceptiques. Le scepticisme, en général, est un état de doute à l’égard des choses qui sont connues avec certitude au moyen de nos facultés naturelles, correctement disposées et appliquées.
NOTE. – Le mot croyance est utilisé dans plusieurs sens. Dans le langage de l’Église, il signifie certitude absolue de l’autorité suprême de Dieu.
87. La certitude est définie comme la Fermeté de l’assentiment de l’esprit ou de l’adhésion à une vérité, à partir d’un motif qui exclut manifestement toute crainte rationnelle de l’erreur. La certitude comprend donc trois éléments essentiels, dont deux sont subjectifs et le troisième objectif, à savoir : (1) la fermeté de l’adhésion, (2) l’exclusion de toute crainte rationnelle de l’erreur, et (3) un motif objectif manifestement et réellement suffisant pour exclure toute crainte de l’erreur.
NOTE (1). – Par motif d’assentiment, nous entendons la raison pour laquelle nous donnons un assentiment mental interne à une proposition donnée. Par motif objectif, nous entendons quelque chose d’indépendant de nos propres vues et sentiments, quelque chose dans les objets eux-mêmes ou dans leur environnement, qui justifie et contraint notre assentiment, et auquel nous pouvons faire appel comme justifiant et contraignant l’assentiment de tout être rationnel qui le perçoit. Par motif objectif qui exclut toute crainte raisonnable d’erreur, nous entendons un motif qui montre clairement que, dans le cas donné, la contradiction de la proposition à laquelle nous donnons notre assentiment n’est pas seulement improbable, mais impossible. D’où il résulte qu’un certain jugement est toujours vrai.
(2) C’est une chose de voir clairement qu’un prédicat donné appartient à un sujet donné, et que la proposition contradictoire, dans le cas donné, exprime une impossibilité ; c’en est une autre de pouvoir répondre à tous les arguments qui peuvent être avancés contre notre proposition, et en faveur de la contradictoire. C’est pourquoi, comme le dit Newman, « dix mille difficultés ne font pas un doute ».
(3) Il est clair que des deux éléments subjectifs de la certitude, l’un peut être qualifié de positif, c’est-à-dire la fermeté de l’adhésion (celle-ci est variable et peut être plus ou moins grande selon la force du motif) ; l’autre peut être qualifié de négatif, c’est-à-dire l’exclusion de toute crainte rationnelle d’erreur (celle-ci est invariable et doit se retrouver également dans tous les jugements certains ; car, s’il y a la moindre crainte rationnelle d’erreur, le jugement cesse d’être certain).
88. Types de certitude.
(a) La certitude est métaphysique, physique ou morale, selon que la nécessité objective manifeste d’unir ou de séparer le sujet et le prédicat est métaphysique, physique ou morale, c’est-à-dire selon que cette nécessité est fondée sur la nature essentielle des choses, ou sur les lois de la nature, ou sur les lois morales qui régissent l’action constante et universelle, quoique libre, de l’homme, par exemple : « Les choses qui sont égales à la même chose sont égales entre elles » ; « Si tu mets ta main dans le feu, tu ressentiras de la douleur » ; « Ta mère ne prie pas pour que tu meures d’une mort honteuse ».
NOTE (1). – La certitude morale, prise au sens strict, doit exclure absolument toute crainte d’erreur. Très souvent, cependant, on dit d’une chose qu’elle est moralement certaine alors qu’elle n’est que très probable, mais ce n’est pas dans ce sens que les termes sont pris ici.
(a). – Lorsque nous parlons de différents types ou degrés de certitude, nous ne considérons pas tant la connexion entre le sujet et le prédicat dans la proposition à laquelle nous adhérons, que la connexion entre la proposition elle-même et le motif qui l’accompagne, qui rend la contradiction (métaphysiquement, physiquement ou moralement) impossible dans le cas donné. Ainsi, lorsqu’un jugement est métaphysiquement certain, sa contradiction est absolument impossible. Lorsqu’un jugement est physiquement certain, son contradictoire est physiquement impossible, c’est-à-dire à moins que Dieu ne suspende les lois de la nature dans le cas donné. Lorsqu’un jugement est moralement certain, le contradictoire est moralement impossible, c’est-à-dire à moins que l’homme ne démente sa nature et n’agisse contrairement à ses tendances dans le cas donné.
(b) La certitude directe est celle qui accompagne immédiatement la perception directe d’une vérité. Il y a certitude réflexe lorsque l’esprit, revenant sur son jugement direct, examine distinctement le motif et perçoit que sa certitude directe est justifiée et dit, en quelque sorte, je suis certain que je suis certain.
98. L’opinion, comme nous l’avons dit, est un état d’esprit à l’égard de la vérité, à mi-chemin entre le doute et la certitude, c’est-à-dire que l’esprit forme un jugement à l’égard d’un certain sujet et a un motif pour le faire ; cependant ce motif n’est pas tel qu’il exclut toute crainte d’erreur. De même que dans la certitude, le motif est la nécessité objective d’unir ou de séparer le sujet et le prédicat, de même dans l’opinion, le motif est la probabilité objective ou la vraisemblance de cette union ou de cette séparation.
NOTE (1). – La probabilité objective est intrinsèque si elle est fondée sur la nature de l’objet en question ; elle est extrinsèque si elle est fondée sur l’autorité d’hommes prudents.
(a). La probabilité admet des degrés et est plus ou moins grande selon qu’elle exclut plus ou moins le danger d’erreur, et justifie plus ou moins la fermeté de l’assentiment. Ainsi, nous avons des opinions légèrement probables, solidement probables, plus probables, très probables.
99. L’opinion, même lorsqu’elle est la plus probable, diffère essentiellement de la certitude.
Preuve – Deux choses diffèrent essentiellement quand l’une comprend, comme élément essentiel, quelque chose que l’autre ne comprend pas. Or la certitude comporte, comme élément essentiel, l’exclusion de toute crainte rationnelle de l’erreur, ce que ne comporte pas l’opinion, même lorsqu’elle est la plus probable. Soit le motif de l’assentiment exclut la crainte de l’erreur, soit il ne l’exclut pas ; il n’y a pas de moyenne. Si c’est le cas, nous avons la certitude ; si ce n’est pas le cas, quelle que soit la mesure dans laquelle il peut réellement atténuer la crainte de l’erreur, nous avons l’opinion.
NOTE (1). – Il arrive que plusieurs motifs distincts, dont chacun pris séparément ne pourrait produire qu’une opinion, produisent ensemble une certitude. Mais dans ce cas, la certitude est le résultat, non de la simple somme des probabilités séparées, mais de l’ensemble des motifs, pris comme un tout, dans lequel chaque motif s’enrichit de tous les autres et leur donne une force et une valeur entièrement nouvelles, par exemple, le cas de plusieurs témoins indépendants.
(a) Une opinion solidement probable ne cesse pas de l’être, parce que l’opinion contradictoire est plus probable. En effet, un bon motif ne perd pas sa force en étant comparé à ~ meilleur ; donc l’opinion fondée sur l’un ne perd pas sa valeur en étant comparée à celle fondée sur l’autre, tant que cet autre ne nous donne pas de certitude.
(Note : Il y a beaucoup de significations possibles pour « Erreur » et certaines d’entre elles concernent les mécanismes techniques de la logique, mais je vais vous en donner quelques-unes. Je pense que vous serez très étonné d’apprendre cela – c’est comme entendre un médecin expliquer que le cancer, le rhume, le sumac vénéneux, la brûlure ou une jambe cassée sont tous différents…)
C’est pourquoi l’origine des jugements faux ou erronés se trouve généralement dans le manque d’attention ou dans les idées obscures et confuses de l’intellect ; la cause ultime est la volonté désireuse d’un bien ou insatisfaite d’un suspense.
(3). – Les occasions de faux jugements sont classées par Bacon sous quatre rubriques :
(a) Les idoles de la tribu, c’est-à-dire les erreurs auxquelles l’esprit humain est exposé en raison de sa propre nature finie et limitée, par exemple les difficultés qu’il éprouve à acquérir des idées claires, distinctes et complètes d’un grand nombre d’objets et, d’autre part, de sa soif de connaissance.
(b) Les idoles de l’antre, c’est-à-dire les erreurs qui découlent du caractère et des dispositions, de l’éducation et des préjugés de chaque individu.
(c) Les idoles du marché, c’est-à-dire les erreurs qui nous sont presque imposées par la tyrannie de l’opinion publique et notre amour inné pour la nouveauté. Nos journaux et nos magazines ou nos auteurs préférés pensent à notre place.
(d) Les idoles du théâtre, c’est-à-dire les divers systèmes de philosophie fausse et à la mode qui ont cours à notre époque.
Ajoutez à cela l’influence de la passion, de la négligence, du manque de formation logique, de l’usage inexact de la langue, etc., et nous avons d’abondantes occasions de faux jugements tout au long de la journée, à moins que nous ne soyons constamment sur nos gardes.
(iii) Raisonnement sophistique.
72. Une violation ouverte de l’une des lois du raisonnement correct s’appelle un paralogisme. Lorsqu’une fausse prémisse est introduite, ou qu’un faux sens est donné à une prémisse, nous avons un sophisme ; ce dernier peut être appelé un sophisme verbal, le premier un sophisme réel. Il n’est pas nécessaire d’en dire plus sur les paralogismes.
(a) Sophismes verbaux.
L’équivoque. Un terme équivoque ou vague est pris dans des sens différents.
Amphibologie. Une proposition ambiguë est prise dans des sens différents.
Composition ou division. Un prédicat est attribué à un sujet qualifié, qui ne lui appartient réellement que lorsqu’il n’est pas qualifié, ou vice versa. Ou encore, un prédicat vrai pour chaque sujet pris séparément est attribué à tous les sujets pris collectivement, ou vice versa.
(b) Les vrais sophismes.
Accident. Un prédicat qui n’est qu’accidentel et occasionnel dans un sujet donné est représenté comme constant et essentiel à ce sujet, et vice versa. Ou encore, ce qui est vrai pour quelques cas seulement est présenté comme vrai pour une classe entière, et vice versa.
Manquer la question ou l’éluder. Ignoratio elenchi. L’attention est détournée de la vraie question pour se porter sur quelque chose qui y ressemble ou qui y est lié d’une manière ou d’une autre. Sous cette rubrique, on trouve également l’Argumentum ad Hominem, ad Invidiam, etc.
La question posée. La conclusion à prouver est, d’une manière ou d’une autre, secrètement considérée comme vraie dans les prémisses.
Fausse cause. Un simple antécédent ou concomitant est présenté comme une cause : Post Hoc, Cum Hoc ; ergo, Propter Hoc.
NOTE. – De toutes ces formes de raisonnement sophistique, nous avons de nombreux exemples dans la littérature et l’art oratoire actuels, ainsi que de nombreuses autres qu’un logicien reconnaîtra facilement, par exemple « induction hâtive », « fausse analogie », « hypothèses non vérifiées et impossibles », « citation d’autorités non dignes de confiance », etc.
Oui, il y a beaucoup de détails. Vous n’avez pas besoin de connaître tous ces noms formels d’erreurs si vous voulez argumenter, mais vous devez être conscient des nombreux pièges qui existent le long de la route que nous essayons de construire…
Et pour clore ce billet très technique par un agréable Chesterton, écoutons un trait d’esprit de GKC :
Prenons le cas de M. Mackail et de ses omnibus. Il décrit avec beaucoup d’humour comment les « autorités des omnibus » ont commencé à installer des toits sur le dessus des omnibus, expliquant qu’il s’agissait d’une expérience dépendant de l’approbation démocratique ; que le passager n’avait qu’à dire un mot et qu’ils « arracheraient instantanément tous ces nouveaux toits et les jetteraient sur le tas de ferraille ». Il ajoute ensuite avec une sincérité admirable que, bien qu’il se sente flatté d’être ainsi désigné comme arbitre de l’architecture ou de la ruine, il ne sait vraiment pas ce qu’il veut. Il me pardonnera de dire qu’en cela, il est tout à fait typique du public que gouverne notre ploutocratie, et qu’il explique pourquoi la ploutocratie le gouverne. Il peut seulement dire que lorsqu’il fait beau, il aimerait que le toit soit enlevé et que lorsqu’il pleut à verse, il aimerait que le toit soit en place. C’est assez raisonnable jusqu’à un certain point, mais c’est une raison pour ne pas arriver à une conclusion. Nous pourrions presque dire que c’est une raison pour ne pas avoir de raison. J’espère que M. Mackail ne pensera pas que je me gonfle d’orgueil spirituel si j’affirme avec une certaine satisfaction que je sais ce que je préfère et que je sais pourquoi je le préfère. Et je peux ainsi arriver rapidement à une conclusion, parce que j’ai l’habitude de me référer aux premiers principes.
[GKC ILN Dec 4 1926 CW34:210]
Mais peut-être que l’adversaire de GKC, M. Mackail, est trop obscur pour vous. Prenons une autre citation, à propos d’une personne beaucoup plus susceptible d’être reconnue, où l’on voit la brillante scolastique de GKC :
si un homme voulait un test réel et rationnel, qui distingue vraiment l’humeur médiévale de l’humeur moderne, il pourrait être énoncé comme suit. L’homme médiéval pensait en termes de Thèse, alors que l’homme moderne pense en termes d’Essai. Il serait peut-être injuste de dire que l’homme moderne ne fait qu’essayer de penser – ou, en d’autres termes, qu’il tente désespérément de penser. Mais il serait vrai de dire que l’homme moderne ne fait souvent qu’essayer, ou tenter, de parvenir à une conclusion. L’homme médiéval, quant à lui, ne pensait guère qu’il valait la peine de réfléchir, à moins qu’il ne puisse parvenir à une conclusion. C’est pourquoi il prenait une chose définie, appelée thèse, et se proposait de la prouver. C’est pourquoi Martin Luther, un homme très médiéval à bien des égards, a cloué sur la porte les thèses qu’il se proposait de prouver. Nombreux sont ceux qui pensent qu’il a fait quelque chose de révolutionnaire, voire de moderniste, en agissant de la sorte. En réalité, il faisait exactement ce que tous les autres étudiants et docteurs médiévaux avaient fait depuis le crépuscule des Âges Sombres. Si le véritable moderniste essayait de le faire, il s’apercevrait probablement qu’il n’a jamais organisé ses pensées sous forme de thèses.
[GKC ILN 16 février 1929 CW35:43]
Encore trop long ? Voici l’épigramme que vous attendiez :
Le cerveau humain est une machine à tirer des conclusions ; s’il ne peut pas tirer de conclusions, il est rouillé.
[GKC Heretics CW1:196]
C’est notre conclusion – et c’est ce que vous devez retenir pour aujourd’hui.
Par Peter Floriani. Article original ici. Série sur la logique de Peter Floriani ici.
Aujourd’hui, quarantième jour après Noël (article original publié par l’auteur sur son blog le 2 février 2009, NDLBD), nous nous souvenons de la Purification de Marie et de la Présentation de Jésus au Temple, comme cela avait été annoncé :
Voici que j’envoie mon messager pour qu’il prépare le chemin devant moi ; et soudain viendra dans son Temple le Seigneur que vous cherchez. Le messager de l’Alliance que vous désirez, le voici qui vient, – dit le Seigneur de l’univers. Qui pourra soutenir le jour de sa venue ? Qui pourra rester debout lorsqu’il se montrera ? Car il est pareil au feu du fondeur, pareil à la lessive des blanchisseurs.
Livre de Malachie, 3;1-2
C’est ainsi que l’Église bénit aujourd’hui les cierges et que, dans l’obscurité de l’hiver, il y a une fête de la Lumière.
Il y a un certain temps, je me souviens d’une version en dessin animé du « Chat chapeauté » – qui, comme d’habitude, comportait des parties qui n’étaient pas dans le livre. Il y avait quelque chose de perdu (j’ai oublié quoi) et le chat en profitait pour enseigner aux enfants sa technique astucieuse pour retrouver les choses : une technique appelée « Calculate-us Eliminate-us » qui permet de localiser l’objet perdu en trouvant où il N’EST PAS. J’ai été tellement frappé par cette technique que je l’ai utilisée dans mes recherches doctorales. Ainsi, en essayant de faire avancer notre discussion sur « l’argument », je vais vous donner un peu de la réalité qui se cache derrière l’astuce du chat.
Il s’agit simplement de savoir comment définir quelque chose. (Le tour du chat fonctionne parce qu’on ne peut espérer trouver une chose sans savoir ce qu’elle est, et l’un des moyens de le savoir est de savoir ce qu’elle n’est pas).
Cependant, je ne vais pas jouer à des jeux aujourd’hui. (Pour bien faire, nous avons besoin de détails authentiques. L’extrait suivant est tiré de Scholastic Philosophy par Michael W. Shallo, S.J. Il nous donne les détails importants sur la « définition », qui est toujours le point de départ de toute argumentation :
23. Une définition déclare brièvement et distinctement ce qu’est une chose. Elle est soit Verbale, soit Réelle.
(a) La définition verbale ou nominale donne le sens d’un mot. Elle est formée soit :
Selon l’étymologie du mot, par exemple : « Le Président est celui qui siège au sommet ».
Ou, selon l’usage courant, « Le Président est le chef de l’exécutif dans une République ».
Ou arbitrairement, c’est-à-dire lorsqu’un mot est ambigu et que l’on fixe le sens particulier dans lequel on l’utilise, par exemple : « Par Président, nous entendons celui que la classe choisit pour la représenter en ce qui concerne les questions de classe auprès des autorités de la Faculté ».
(b) Une réelle définition déclare ce qu’est la chose signifiée par un mot, en en donnant un compte rendu clair et distinct. Elle est soit
Causale, si elle assigne les causes extrinsèques de l’objet, c’est-à-dire sa cause efficiente, finale, exemplaire ; ou
Essentielle, si elle donne les parties essentielles ou constitutives de l’objet, considéré comme un tout physique ou métaphysique, par exemple : « L’homme est composé d’une âme spirituelle et d’un corps organique » ; « L’homme est un animal rationnel » ; ou
Descriptive, si elle donne les propriétés de l’objet, ou ceux de ses accidents qui servent à le distinguer de tous les autres objets ; ou enfin
Génétique, si elle donne la manière dont une chose est produite.
24. Une définition doit être plus claire et plus distincte que l’objet défini. Elle ne doit comprendre ni plus ni moins que l’objet défini et ne s’appliquer qu’à lui. Elle ne doit pas être tautologique, c’est-à-dire qu’elle ne doit pas contenir le nom de l’objet à définir, ni aucun de ses dérivés, ni aucun des corrélatifs de l’objet à définir qui ne peuvent être expliqués à moins que l’objet lui-même ne soit déjà connu. C’est ce qu’on appelle la définition en boucle. Elle ne devrait pas être négative, car le but d’une définition est de déclarer ce qu’une chose est, et non ce qu’elle n’est pas. Toutefois, une exception à cette loi est permise dans le cas d’oppositions contradictoires. Lorsque l’un a été défini positivement, l’autre peut être défini négativement, par exemple : « sachant ce que sont les parties et qu’un composé est constitué de parties, on peut définir un être simple comme celui qui n’est pas constitué de parties ».
25. Toutes les choses qui nous sont connues peuvent être décrites plus ou moins exactement ; mais toutes n’ont pas besoin ou ne peuvent pas être approfondies, en partie à cause de leur simplicité ou de leur évidence, en partie à cause de l’imperfection de notre connaissance.
26. On peut former une définition stricte soit par
(a) La méthode de la synthèse, c’est-à-dire en partant d’une notion plus universelle que l’objet à définir et en y descendant progressivement par l’addition de notes différentes ; ou
(b) La méthode de l’analyse, c’est-à-dire en partant de l’individuel, et en montant progressivement par l’élimination des caractères individuels ou accidentels jusqu’à un concept spécifique ou générique.
Oui, je sais que certains termes ont été définis avant cet extrait (comme le terme « note »), mais je ne peux pas vous donner tout le livre ici et maintenant. Mais nous devons avoir une notion de l’idée d’une « définition » avant d’aller plus loin.
Maintenant, juste pour équilibrer ce détail technique plutôt rigoureux, je vais vous donner un peu plus de Chesterton, car il est encore plus difficile pour la plupart d’entre nous de comprendre que nous devons entrer dans un débat en tant qu’êtres intelligents, en éliminant (autant que possible) toute animosité, belligérance, tension, haine, colère, antipathie… en abordant notre adversaire – ou en fait notre coéquipier adverse – avec respect et humilité. Nous recherchons la vérité, et notre victoire sera sur l’ignorance, pas sur notre adversaire.
G.K. Chesterton & G.B. Shaw
J’ai déjà cité à plusieurs reprises les merveilleuses paroles de GKC à propos de Shaw, et il est fort probable que je le fasse à nouveau. Ici, je vais vous donner un peu plus de contexte. Lisez-le attentivement et essayez de le garder à l’esprit la prochaine fois que vous serez amené à affronter un adversaire.
Je voudrais affronter mes contemporains les plus distingués, non pas personnellement ou d’une manière purement littéraire, mais par rapport aux doctrines qu’ils enseignent. Je ne m’intéresse pas à M. Rudyard Kipling comme à un artiste prolifique ou à une personnalité vigoureuse ; je m’intéresse à lui en tant qu’hérétique – c’est-à-dire en tant que son opinion a l’audace de différer de la mienne. Je ne m’intéresse pas à M. Bernard Shaw comme à l’un des hommes les plus brillants et les plus honnêtes qui soient ; je m’intéresse à lui en tant qu’hérétique, c’est-à-dire en tant que sa philosophie est parfaitement solide, parfaitement cohérente et parfaitement fausse.
[GKC, Hérétiques, Editions Climats, traduction par Lucien d’Azay, p.24]
Il est fort probable que nous ne soyons jamais aussi éloignés d’un adversaire que l’était GKC de GBS. Voici comment Chesterton l’explique :
ma controverse avec G. B. S., à la fois logiquement et chronologiquement, remonte au tout début. Depuis lors, j’ai discuté avec lui sur presque tous les sujets du monde, et nous avons toujours été dans des camps opposés, sans affectation ni animosité. J’ai défendu l’institution de la famille contre ses chimères platoniciennes sur l’État. J’ai défendu les institutions du bœuf et de la bière face à sa sévérité hygiénique du végétarisme et de l’abstinence totale. J’ai défendu la vieille notion libérale de nationalisme contre la nouvelle notion socialiste d’internationalisme. J’ai défendu la cause des Alliés contre la sympathie perverse des pacifistes pour le militarisme des Empires centraux. J’ai défendu ce que je considère comme les limites sacrées de l’Homme contre ce qu’il considère comme le caractère illimité du Surhomme. C’est d’ailleurs sur cette dernière question de l’Homme et du Surhomme que j’ai senti la différence devenir la plus claire et la plus aiguë ; et nous avons eu de nombreuses discussions à ce sujet avec les uns et les autres.
[GKC Autobiography CW16:214-5]
Allons plus loin. Lorsque le GKC donnait une conférence sur « La culture et le péril à venir ». Maisie Ward a expliqué
qu’il s’agissait de la surproduction intellectuelle, éducative, psychologique et artistique qui, au même titre que la surproduction économique, menaçait le bien-être de la civilisation contemporaine. Les gens sont inondés, aveuglés, assourdis et mentalement paralysés par un flot d’éléments extérieurs vulgaires et de mauvais goût, ce qui ne leur laisse pas de temps pour le loisir, la pensée ou la création intérieure.
[Ward Gilbert Keith Chesterton 590]
Ensuite, comme d’habitude, il y a eu une séance de questions et réponses, dont voici le compte-rendu :
Personne qui pose une question : « George Bernard Shaw est-il un péril à venir ? » GKC : « Mon Dieu, non. C’est un plaisir qui va disparaître. »
[ibid.]
Plus importante encore que notre définition de la « définition » est cette attitude mystique de l’amitié : un dépouillement complet de soi et de sa personnalité, afin d’entrer dans la discussion non pas tant (comme les gens aiment à le dire) de manière « impartiale », mais avec aussi peu de personnalité que possible – un peu comme un scientifique entre dans un laboratoire. Il peut savoir parfaitement ce qu’il s’attend à trouver. Mais il est prêt à prendre le risque d’être surpris, afin d’en apprendre davantage.
Nos principaux enseignements tirés des notes d’aujourd’hui sont donc les suivants :
Apprenez à formuler une définition.
Essayez d’être amical – et impersonnel – dans un débat.
Soyez disposés à vous exposer à une surprise.
Traduit à l’aide de deepl.com et publié ici avec l’aimable autorisation de l’auteur.
Par Peter Floriani. Article original ici. Série sur la logique de Peter Floriani ici.
Edition française : Saint Thomas du Créateur
C’est aujourd’hui la fête (selon le nouveau calendrier (article posté par l’auteur le 28 janvier 2009 NDLBD)) de saint Thomas d’Aquin. Les Chestertoniens s’en réjouissent, car nous célébrons également le jour de sa mort, le 7 mars, jour de sa fête traditionnelle. Si vous voulez une bonne introduction à Thomas d’Aquin, vous devriez lire le livre de GKC. Il se trouve dans CW2, avec son livre sur Saint François et L’homme éternel – une incroyable collection de textes importants. Je voulais demander à AMBRE combien de fois GKC mentionne notre saint, mais c’est un peu difficile. Je sais qu’il utilise « d’Aquin » près de 250 fois, mais il utilise souvent le nom « Thomas » quand il veut dire d’Aquin, et c’est un peu plus difficile à dire sans regarder chacune des 600 occurrences, dont certaines désignent d’autres personnes comme « l’Apôtre » ou « Becket » ou « More » ou « Carlyle » ou « Cromwell » ou « Jefferson » ou « Hardy » ou « Browne » ou « Maundeville » ou « Lipton » et ainsi de suite. C’est très amusant. (Mais si quelqu’un veut le projet, qu’il me le fasse savoir).
Mais l’une de ces utilisations par GKC de « Thomas » signifie effectivement d’Aquin, et c’est un passage si important que je vais vous le donner, puisqu’il se trouve dans un livre qui traite d’un autre homme important des « Âges de Lumière »…
Or, le Maître avait toujours deux idées en tête, ne serait-ce que le Oui et le Non de sa propre proposition. Le Maître n’était pas seulement le maître d’école, mais aussi l’écolier ; il s’examinait lui-même ; il se contre-interrogeait ; on peut dire qu’il ne cessa de se disputer lui-même pendant des centaines de pages. Personne ne peut lire la théologie de saint Thomas sans être confronté à tous les arguments contre la théologie de saint Thomas. Par conséquent, même lorsque cette sorte de foi produisait ce que beaucoup appelleraient de la férocité, elle produisait toujours ce que j’entends ici par équité ; l’équité intellectuelle presque involontaire de quelqu’un qui ne peut pas s’empêcher de savoir que l’univers est une réalité aux facettes multiples.
[GKC Chaucer CW18:367]
Qui est le » Maître » ? Il s’agit d’un philosophe « scolastique » tel que l’Aquinate. Il se trouve que j’aime bien cette citation parce qu’elle est tellement technique : « le Oui et le Non de sa propre proposition » – c’est tellement binaire ! Bien sûr, c’est dans l’Évangile (Mt 5:37), mais c’est aussi booléen… comme nous, les informaticiens, aimons le dire : « Merci mon Dieu pour George Boole ».
George Boole (source Wikipédia)
Oui, c’est l’équation de y = x(1-x), l’équation de base de tout calcul. (Pour en savoir plus sur la raison pour laquelle ce graphique est tout à fait approprié aujourd’hui, et pourquoi il devrait figurer sur votre teeshirt, veuillez consulter ce site pour connaître l’incroyable secret.
Ahem. (S’il vous plaît… c’est un jour de fête, et donc nous nous amusons bien – n’est-ce pas ?)
Oh, je vois. Vous êtes confus à propos de cette question d' »équité ». Voici ce que vous devez faire : trouvez un exemplaire de la Somme théologique de l’Aquinate et examinez-la attentivement. Vous serez surpris. Comme nous le dit GKC, vous constaterez qu’environ LA MOITIÉ du texte est constituée d’arguments contre Dieu, l’âme, l’Église, la foi, Jésus, les sacrements, et ainsi de suite. Oh, oui, c’est vrai. Tout cela est soigneusement écrit, avec de nombreuses références pour étayer ces arguments – et c’est écrit de manière juste, sans jamais être sarcastique. Bien sûr, si vous lisez un peu plus loin, vous verrez qu’il y a aussi des réfutations, et de très élégants passages en revue où ces arguments sont mis en pièces. Mais c’est de l’équité dont parle GKC : l’équité prudente et très intellectuelle de la scolastique et de saint Thomas.
Pourquoi est-ce que je m’intéresse à ce genre de choses ? N’êtes-vous pas un informaticien, qui s’occupe de choses réelles ? Oui, et c’est précisément pour cela que je m’en préoccupe. Mes amis du câble avaient l’habitude de m’entendre citer ceci : « Je reviens aux méthodes doctrinales du treizième siècle, inspirées par l’espoir général d’arriver à quelque chose. » [GKC Heretics CW1:46] Et c’était le siècle où vivait l’Aquinate. Pour en savoir plus, par exemple sur la réalité et l’accomplissement des choses, il faut lire le livre de GKC sur l’Aquinate. C’est le plus pratique des philosophes, et GKC suggère même que nous devrions le considérer comme un ingénieur… De la très haute technologie, en effet !
Mais, dites-vous, à l’époque, ils s’asseyaient et discutaient de choses stupides et sans importance. Ah, GKC a également répondu à cette question, et je conclurai par sa réponse très thomiste :
Au bon vieux temps du rationalisme victorien, il était de bon ton de se moquer de saint Thomas d’Aquin et des théologiens médiévaux, et surtout de répéter perpétuellement une plaisanterie bien usée sur l’homme qui discutait du nombre d’anges pouvant danser sur la pointe d’une aiguille. Les Victoriens confortables et commerciaux, avec leur argent et leurs marchandises, auraient bien pu sentir un bout plus aiguisé de la même aiguille, même si c’était l’autre bout de celle-ci. Il aurait été bon pour leur âme de chercher cette aiguille, non pas dans la botte de foin de la métaphysique médiévale, mais dans la boîte à aiguilles bien rangée de leur Bible de poche préférée. Ils auraient mieux fait de méditer, non pas sur le nombre d’anges qui peuvent passer sur la pointe d’une aiguille, mais sur le nombre de chameaux qui peuvent passer par le chas de l’aiguille. Mais il y a un autre commentaire sur cette curieuse plaisanterie ou ce mot d’ordre, qui est plus pertinent pour notre objectif ici. Si le mystique médiéval a jamais discuté du fait que les anges se tiennent sur une aiguille, au moins n’a-t-il pas discuté comme si l’objet des anges était de se tenir sur une aiguille ; comme si Dieu avait créé tous les anges et archanges, tous les trônes, vertus, pouvoirs et principautés, uniquement pour qu’il y ait quelque chose pour habiller et décorer la nudité inconvenante de la pointe d’une aiguille. Mais c’est ainsi que raisonnent les rationalistes modernes. Le mystique médiéval n’aurait même pas dit qu’une aiguille existe pour servir de support aux anges. Le mystique médiéval aurait été le premier à dire qu’une aiguille existe pour faire des vêtements pour les hommes. En effet, les mystiques médiévaux, à leur manière peu transcendante, s’intéressaient beaucoup aux véritables raisons des choses et à la distinction entre les moyens et la fin. Ils voulaient savoir à quoi servait réellement une chose et quelle était la dépendance d’une idée par rapport à une autre. Ils auraient même pu suggérer, ce que tant de journalistes semblent oublier, la possibilité paradoxale que le tennis soit fait pour l’homme et non l’homme pour le tennis.
[GKC The Thing CW3:167-8]
Superbe ! De même, les ordinateurs, la télévision par câble, l’INTERNET, les téléphones portables ont été faits pour l’Homme, et non l’Homme pour eux, vous savez. Ah oui. Peut-être qu’un jour quelqu’un voudra savoir à quoi servent vraiment les logiciels. Dans ce cas, je vous suggère de chercher un informaticien thomiste. Il y en a plus d’un par ici.
Traduit à l’aide de Deepl.com et publié ici avec l’aimable autorisation de l’auteur.
(Non, il ne s’agit pas d’une histoire de science-fiction. Mais peut-être en écrirai-je une un jour…)
J’ai décidé de donner un petit exemple du type de mathématiques dont je parle lorsque je parle de « mathématiques discrètes ». Cet exemple provient de la branche appelée « algèbre de Boole », nommée d’après George Boole, un mathématicien anglais du 19ème siècle. Tous les informaticiens devraient avoir un graphique comme celui-ci sur leur tee-shirt :
qui, comme vous le savez certainement, est l’équation de y = x(1-x). Si vous êtes informaticien et que vous ne connaissez pas cette équation, vous devriez avoir honte. Vous feriez mieux d’y jeter un coup d’œil – et peut-être de commander le livre de Boole à ce sujet chez Dover. (Voir l’encadré pour l’adresse !)
OK, maintenant – qu’est-ce que le XOR ? Toutes les mères le savent, tous les enfants l’ignorent. Après le dîner, les mères demandent : » Veux-tu de la glace ou du gâteau ? » et leurs enfants répondent : » Oui « . (Certains répondent « Les deux » parce qu’ils n’ont pas encore lu le livre de M. Boole !)
Les mères utilisent le mot anglais « or » alors qu’elles devraient utiliser l’opération mathématique « XOR » – que nous prononçons « ex-or ». C’est l’abréviation de « exclusive or » (« OU exclusif » en français), car l’or habituel est l' »inclusive or » (« OU inclusif » en français) que les enfants utilisaient, parce qu’il inclut le cas des « deux ». (Nous aurions pu les appeler « OU de maman » et « OU des enfants », mais un professeur a pensé à XOR il y a quelque temps, et le nom est resté).
La fonction XOR est issue de l’algèbre de Boole, où les détracteurs des nombres se réjouissent, car il n’y a que deux nombres : ZÉRO et UN – et c’est tout ! La fonction XOR est une fonction agréable et très utile, que l’on peut également appeler la fonction « pas la même », car elle donne une réponse de UN lorsque vous lui donnez deux valeurs DIFFÉRENTES, mais de ZÉRO lorsque vous lui donnez les MÊMES valeurs.
Vous vous souvenez donc de la table de multiplication, qui semblait interminable ? Toutes les tables de l’algèbre booléenne n’ont que quatre entrées, alors établissons la table de XOR. La voici :
0 XOR 0 = 0 0 XOR 1 = 1 1 XOR 0 = 1 1 XOR 1 = 0
C’est fait. Maintenant, utilisons-le pour faire quelque chose de très intéressant.
Disons que nous tenons une pomme dans notre main gauche et une orange dans notre main droite. Mais nous voulons que ce soit l’inverse. Habituellement, nous devons donc poser l’un des fruits sur une table – disons la pomme -, faire passer l’orange de notre main droite à notre main gauche, puis reprendre la pomme avec notre main droite. Cela signifie que nous devons disposer d’une zone d’attente temporaire.
Ou bien nous devrions jongler avec les objets, auquel cas l’air est comme la zone d’attente.
Et si nous ne pouvions pas trouver de zone d’attente du tout ?
Eh bien, nous ne pouvons pas le faire avec des fruits et nos mains. Mais nous pouvons le faire, à l’intérieur de l’ordinateur, avec le merveilleux XOR.
N’oubliez pas ! Dans l’ordinateur, il n’y a QUE deux choses : zéro et un. OK, regardez maintenant la magie.
Nous avons deux emplacements de stockage, A et B. Pour cet exemple, nous dirons qu’ils doivent tous deux contenir quatre bits, c’est-à-dire quatre valeurs qui peuvent être soit zéro, soit un.
Maintenant, nous voulons inverser les choses, de sorte que tout ce qui se trouve dans A au début sera dans B à la fin, et vice versa. Je vais vous montrer comment le faire, avec seulement TROIS répétitions du puissant XOR.
Étape 1. Calculez la valeur de (A xor B), et mettez-la dans A. Étape 2. Calculez la valeur de (A xor B), et mettez-la dans B. Étape 3. Calculez la valeur de (A xor B), et mettez-la dans A.
Et maintenant, les valeurs sont échangées, tout comme l’étaient les fruits.
Vous ne me croyez pas, n’est-ce pas ?
D’accord, alors je vais le faire, étape par étape. Vous pouvez suivre.
Pour notre démonstration, à l’intérieur de A, nous mettrons ce motif : 0011 Et à l’intérieur de B, nous mettrons ce motif : 0101
OK, c’est parti :
Avant l’étape 1 : A= 0 0 1 1 B= 0 1 0 1
Étape 1. Calculer (A xor B) qui donne 0 1 1 0 et le mettre dans A.
Après l’étape 1 : A= 0 1 1 0 B= 0 1 0 1
Étape 2. Maintenant, calculer à nouveau (A xor B) : qui donne 0 0 1 1 et le mettre dans B.
Après l’étape 2 : A= 0 1 1 0 B= 0 0 1 1
Étape 3. Calculer à nouveau (A xor B) : qui donne 0 1 0 1 et le mettre dans A.
Après l’étape 3 : A= 0 1 0 1 B= 0 0 1 1
Regardez maintenant ce qu’il y avait dans A et B avant l’étape 1. Vous voyez ?
Oui, ils sont échangés ! Et pas d’espace de stockage supplémentaire non plus !
Rappelez-vous, vous pouvez utiliser toutes les valeurs que vous voulez, et cela fonctionnera TOUJOURS. Et nous le savons, car dans notre exemple, nous avons utilisé tous les modèles possibles dans nos valeurs A et B – c’est pourquoi j’ai choisi ces deux valeurs pour commencer ! Car, comme nous l’avons déjà dit, il n’y a que deux nombres. Nous en verrons d’autres un autre jour.
Source originale : d’une routine de bibliothèque utilisée par la vieille machine de Control Data Corporation sur laquelle j’ai appris (dans une école sans nom) au milieu des années 1970. (Merci, Seymour Cray !)
Traduit avec Deepl.com. Article traduit et publié ici avec l’aimable autorisation de l’auteur.
Un incident curieux et plutôt comique s’est produit récemment dans l’un des grands organes du Big Business. On avait fait écrire à un petit garçon une dissertation sur son idéal de vie ; et un vénérable commercial lui avait donné une tape sur la tête et un prix, parce qu’il avait dit que son idéal était de faire une carrière dans le Business. Je ne vais pas reprocher au petit garçon d’être un petit prétentieux, car ce n’est pas juste. Tous les petits garçons sont des petits prétentieux lorsqu’ils sont obligés de rédiger des dissertations.
Mais ce malheureux enfant a dit que le Business était « la base sur laquelle tout repose », ou des mots dans ce sens, et le vieux commerçant lui a encore tapoté la tête. Tout cela est assez inoffensif, à première vue. Il n’y a pas de méchant dans cette histoire. Le petit prétentieux n’aurait guère pu s’empêcher d’être un petit prétentieux ; le commerçant prospère n’aurait guère pu, sauf par les efforts les plus fous, s’empêcher d’être un commerçant prospère. Quant à ce que le garçon a dit, ce n’est qu’une forme de compliment adressé aux pouvoirs en place. Si, autrefois, il avait écrit une pétition à un roi, il aurait pu dire que le roi était le souffle des narines de son peuple. S’il avait écrit une dédicace à l’un des anciens ducs, il aurait pu dire que le patronage de Sa Grâce le réchauffait comme le soleil. Comme nous sommes aujourd’hui gouvernés de manière despotique par quelques riches commerçants, il a dit que le Business était le fondement sur lequel, etc.
Mais ce qui m’intéresse ici, c’est la suite. Le lendemain parut une douce remontrance contre le matérialisme du petit garçon, signée par quelqu’un dont le nom de plume à glacer le sang était « Un homme avec une mission ». Apparemment, sa mission consistait à reprocher aux petits garçons de ne pas être assez idéalistes dans leurs essais. Il expliquait aux jeunes que toutes sortes d’autres choses, telles que Beethoven et la beauté, constituaient le fondement sur lequel, etc. Vous pouvez regarder le « Portrait d’une jeune femme » de Vermeer et, bien que vous ne compreniez rien à la technique de la peinture, vous ressentirez immédiatement un sentiment de respect pour tout ce qui est beau, vrai et aimant dans toute jeune femme. Je peux imaginer le visage déconcerté du garçon face à cette attaque inattendue, et son sentiment indigné que personne ne lui avait jamais dit qu’il ne devait pas regarder le portrait d’une jeune femme. Le Business est le fondement de tout, c’est ce qu’on lui avait appris.
Portrait d’une jeune femme, Vermeer (source Wikipédia)
Je sympathise avec le moraliste sur de nombreux points, et je n’ai pas l’intention de le tourner en dérision. Mais ce qui m’intrigue dans toute cette affaire, c’est ceci, et c’est quelque chose qui me préoccupe beaucoup plus, ainsi que tous ceux qui partagent mes opinions sociales. Pourquoi n’a-t-on pas dit à ce malheureux enfant, ou à ce malheureux public, ce qui est la réponse évidente, solide et sensée à la malheureuse vantardise des hommes d’affaires ? On peut pardonner à un homme d’affaires de continuer à penser qu’il est un peu plus le fondement de tout qu’un portrait de jeune femme, qui a un effet presque hystérique sur un homme investi d’une mission. Mais la réponse simple est que le monde du Business n’est pas le fondement de quoi que ce soit ; et comprendre cela est la réalité du monde du Business. Les hommes d’affaires sont d’excellentes personnes, parfois nécessaires et souvent sympathiques ; je ne dirais pas non plus un mot contre le fait d’avoir un sentiment amical pour tout ce qui est beau, vrai et charmant chez tous nos jeunes agents de change. Mais le fait fondamental de l’économie est que le Business n’est pas fondamental. Le fait fondamental est la Production et, en premier lieu et en dernier lieu, l’Agriculture.
La réalité sur laquelle tout repose est le champ labouré ou la parcelle de légumes ; et ceux-ci pourraient se passer du Business mieux que le Business ne pourrait se passer d’eux. L’homme d’affaires s’intéresse à la négociation et à l’échange ; mais il tomberait raide mort s’il n’y avait rien à échanger ou rien à négocier. C’est la réponse saine et directe au petit garçon et au commerçant âgé, et non un rappel de l’effet purificateur de la visite des galeries d’art.
Il y aura toujours des gens qui préféreront ce qu’ils appellent les choses pratiques aux choses intellectuellement supérieures. Le danger mortel du moment est que les gens sont hypnotisés et oublient les choses vraiment pratiques, et parlent comme si quelque chose de beaucoup moins pratique était le seul type de pratique. Il devrait être évident que la fonction mercantile est secondaire ; je ne dirais pas qu’elle est parasitaire, mais elle est certainement subordonnée. Dans presque toutes les civilisations humaines, en particulier les hautes civilisations, elle a été subordonnée. A notre époque, elle s’est soudain imposée comme un géant dominant la terre et le ciel.
Il n’y a rien à dire sur une telle scène, si ce n’est qu’il s’agit et qu’il doit s’agir d’un cauchemar. Elle n’est pas réelle ; elle ne correspond pas aux faits de l’espèce ; et ce sont les meilleurs amis de tous les hommes d’affaires sensés qui la ramèneraient à la lumière du jour du bon sens. Je ne prétends pas qu’écrire des articles ou composer des chansons soit la nécessité fondamentale de la vie sur terre. Mais je pense que nous avons tous notre utilité, et je suis fier de chanter mes chansons plaintives à l’extérieur de la maison du marchand, lorsqu’il a fait ses courses auprès du laboureur.
Extrait de G.K.’s Weekly, 8 mars 1930
Traduit à l’aide de deepl.com. Avec l’aimable autorisation de Dale Ahlquist, président de la Society of G. K. Chesterton, et éditeur de la revue Gilbert.
J’ai étudié les écrits de Chesterton dans les moindres détails (jusqu’à la plus petite partie d’une lettre, comme le dit la Sainte Écriture) et il ne cesse de m’étonner par sa perspicacité étonnante, ses analogies fécondes et ses conseils avisés, même dans les domaines les plus techniques – comme la façon dont le théorème binomial proclame la gloire de Dieu, l’importance des trois côtés dans les triangles, ou le rôle de Charles Babbage dans la culture occidentale – mais aussi dans le domaine de la technologie au sens populaire du terme. Il a été le premier à avoir son propre blogg(*), comme je le proclame depuis quelques années (depuis la création de ce blogg, en fait), et il a donné à tous les bloggs cette justification très pénétrante de leur existence :
Ce journal existe pour insister sur les droits de l’homme ; sur des possessions qui sont d’une importance politique bien plus grande que le principe « un homme, un vote ». Je suis en faveur du principe « un homme, une maison », « un homme, un champ » ; j’ai même avancé le paradoxe « un homme, une femme ». Mais je suis presque tenté d’ajouter la fantaisie plus idéale du principe « un homme, un magazine »… de dire que chaque citoyen devrait avoir un journal hebdomadaire de ce genre pour y barboter… ce genre de cahier de brouillon pour le conserver dans la paix et la tranquillité.
[extrait de G.K.’s Weekly du 4 avril 1925 cité dans Ward, Gilbert Keith Chesterton 497].
Il y a aussi ceci, qui devrait être inscrit sur chaque téléphone portable du cosmos :
J’ai souvent rendu grâce à Dieu pour le téléphone.
[GKC What’s Wrong With the World CW4:112]
Mais aujourd’hui… ah, aujourd’hui ! Je cherchais une citation pour un ami très cher et j’ai trouvé ce commentaire tout à fait remarquable sur – ah – je crois que le terme est « Photoshopping » – c’est-à-dire la modification de photographies à des fins de commentaire, d’humour ou de malveillance. Mais lisez-le vous-même.
…Je n’ignore pas les avantages de nos formes juridiques et je n’entretiens pas le préjugé vulgaire selon lequel les avocats sont des sangsues, mais je pense que la plupart des hommes sensés ont dû en venir récemment à penser que la routine et les méthodes de nos cours de justice ont besoin d’une grande révision. On a beaucoup parlé dans les journaux de l’affaire de Mlle Gertie Millar, qui a intenté une action au motif que personne n’avait le droit de vendre une photographie réaliste et apparemment homogène dans laquelle la tête appartenait à une personne et le corps à une autre. La Cour a décidé, semble-t-il, que les gens ont le droit de vendre une photographie réaliste et apparemment homogène dont la tête appartient à une personne et le corps à une autre. Cette décision est certainement très étrange. Les esquisses, les dessins, les images colorées n’entrent évidemment pas en ligne de compte ; ils sont manifestement fictifs et ne peuvent par conséquent pas être plus que des insultes. Mais une photographie peut être présentée comme la représentation complète d’une personne réelle qui, à un moment donné, s’est tenue comme devant l’appareil photo. C’est là tout l’intérêt d’une photographie ; c’est la seule raison pour laquelle quelqu’un veut une photographie. Et il est certainement alarmant de dire que cette chose qui prétend être réaliste peut être composée légalement de n’importe quelle combinaison de têtes, de bras et de jambes. Rien ne m’empêche de dessiner le docteur Clifford avec une queue de diable, ou M. Blatchford avec des oreilles d’âne, ou feu Sir Wilfrid Lawson en serpent rampant, à la manière simple des cartes de voeux les plus populaires – c’est-à-dire qu’il n’y a rien qui m’en empêche, si ce n’est le respect que j’éprouve pour ces trois personnes. Mais est-il également vrai que je peux exposer dans ma vitrine une rangée de photographies ordinaires d’évêques ordinaires, en plaçant parmi elles une photographie convaincante du Dr Clifford en canon romain et portant l’inscription « The Growth of Ritual among Nonconformists » (La progression du rituel chez les non-conformistes) ? Puis-je vraiment exposer une photographie portant en gros caractères le titre « La conversion d’un sceptique » et montrant une belle perspective de l’intérieur de l’abbaye de Westminster, avec un personnage agenouillé aux mains jointes, sur lequel j’aurais arbitrairement placé la tête de M. Blatchford ? Aurais-je été dans mon droit si, du vivant de Sir Wilfrid Lawson, j’avais exposé une photographie de lui s’étalant sur le bar d’une auberge et buvant à la santé de la barmaid un scotch brûlant ? Dans tous ces cas, il me semble qu’une photographie relèverait de la diffamation, parce qu’une photographie, de par sa nature même, prétend représenter une scène réelle.
Une initiative de la Society of G.K. Chesterton ici (anglais) que je me propose de vous partager au fil de ce Carême 2023. « Mercy Triumphs », Victoire de la Miséricorde.
Les thèmes de chaque jour s’articulent autour des 14 oeuvres de miséricorde, 7 corporelles et 7 spirituelles (voir la liste ici). LBD
Une initiative de la Society of G.K. Chesterton ici (anglais) que je me propose de vous partager au fil de ce Carême 2023 ici (en français). « Mercy Triumphs », Victoire de la Miséricorde.
Les thèmes de chaque jour s’articulent autour des 14 oeuvres de miséricorde, 7 corporelles et 7 spirituelles (voir la liste ici). LBD
Loger les pèlerins.
Portrait de G. K. Chesterton en 1909 (source Wikipédia)
« De même que nous devrions être sincèrement désolés pour les vagabonds et les pauvres qui sont matériellement sans abri, nous devrions être désolés pour ceux qui sont moralement sans abri, et qui souffrent d’une famine philosophique aussi mortelle que la famine physique ».
-G.K. Chesterton ( » About Modern Girls « , Illustrated London News, 24 novembre 1934)
Prions à ce sujet. Nous prions pour que l’Esprit Saint nous aide à reconnaître que chaque personne est créée à l’image et à la ressemblance de Dieu.
Méditons à ce sujet. Partagez avec les fidèles qui sont dans le besoin, pratiquez l’hospitalité avec empressement. Romains 12:13.
Posons des actes. Visitons le site web d’Habitat et humanisme pour en savoir plus sur les possibilités de bénévolat.
Alléluia ! Il est ressuscité !
Il est vraiment ressuscité !
Nous vous souhaitons, à vous et aux vôtres, de joyeuses fêtes de Pâques,
The Society of G.K. Chesterton (La Société de G.K. Chesterton)
Citations des Evangiles d’après la version traduite mise à disposition sur le site de l’Association Épiscopale Liturgique pour les pays Francophones (AELF).
Une initiative de la Society of G.K. Chesterton ici (anglais) que je me propose de vous partager au fil de ce Carême 2023ici (en français). « Mercy Triumphs », Victoire de la Miséricorde.
Les thèmes de chaque jour s’articulent autour des 14 oeuvres de miséricorde, 7 corporelles et 7 spirituelles (voir la liste ici). LBD
Vêtir ceux qui sont nus.
Portrait de G. K. Chesterton en 1909 (source Wikipédia)
« Je continuerai à garder mon argent pour toute personne que je rencontrerai et qui aura l’air d’en avoir besoin.
-G.K. Chesterton ( » What is a Beggar ? « , Illustrated London News, 11 février 1911)
Prions à ce sujet. Nous prions en action de grâce pour les organisations caritatives qui fournissent des vêtements aux personnes dans le besoin.
Méditons à ce sujet. Quand les soldats eurent crucifié Jésus, ils prirent ses habits ; ils en firent quatre parts, une pour chaque soldat. Ils prirent aussi la tunique ; c’était une tunique sans couture, tissée tout d’une pièce de haut en bas. Alors ils se dirent entre eux : « Ne la déchirons pas, désignons par le sort celui qui l’aura. » Ainsi s’accomplissait la parole de l’Écriture : Ils se sont partagé mes habits ; ils ont tiré au sort mon vêtement. C’est bien ce que firent les soldats. Jean 19:23-24.
Posons des actes. Allons dans notre armoire et tournons nos cintres dans l’autre sens. Lorsque nous sortons un vêtement pour le porter, remettons le cintre à l’endroit. Dans un an, rassemblons les vêtements qui n’ont pas bougé et donnons-les à une association caritative locale.
Citations des Evangiles d’après la version traduite mise à disposition sur le site de l’Association Épiscopale Liturgique pour les pays Francophones (AELF).
Une initiative de la Society of G.K. Chesterton ici (anglais) que je me propose de vous partager au fil de ce Carême 2023ici (en français). « Mercy Triumphs », Victoire de la Miséricorde.
Les thèmes de chaque jour s’articulent autour des 14 oeuvres de miséricorde, 7 corporelles et 7 spirituelles (voir la liste ici). LBD
Donner à boire à ceux qui ont soif.
Portrait de G. K. Chesterton en 1909 (source Wikipédia)
« Les catholiques croient que dans le Saint Sacrement, le Christ est présent, non pas simplement comme une pensée est présente dans un esprit, mais comme une personne est présente dans une pièce, voilée seulement aux vrais sens par les apparences du pain et du vin ».
-G.K. Chesterton (« Roman Catholicism », An Outline of Christianity, 1926)
Prions à ce sujet. Nous prions pour que notre soif de vérité ne soit jamais étanchée.
Méditons à ce sujet. Après cela, sachant que tout, désormais, était achevé pour que l’Écriture s’accomplisse jusqu’au bout, Jésus dit : « J’ai soif. » Il y avait là un récipient plein d’une boisson vinaigrée. On fixa donc une éponge remplie de ce vinaigre à une branche d’hysope, et on l’approcha de sa bouche. Quand il eut pris le vinaigre, Jésus dit : « Tout est accompli. » Puis, inclinant la tête, il remit l’esprit. Jean 19:28-30.
Posons des actes. Jeûnons aujourd’hui : mangeons un repas et deux collations qui, ensemble, n’équivalent pas à un repas complet, et ne buvons que de l’eau.
Citations des Evangiles d’après la version traduite mise à disposition sur le site de l’Association Épiscopale Liturgique pour les pays Francophones (AELF).
Une initiative de la Society of G.K. Chesterton ici (anglais) que je me propose de vous partager au fil de ce Carême 2023ici (en français). « Mercy Triumphs », Victoire de la Miséricorde.
Les thèmes de chaque jour s’articulent autour des 14 oeuvres de miséricorde, 7 corporelles et 7 spirituelles (voir la liste ici). LBD
Donner à manger à ceux qui ont faim.
Portrait de G. K. Chesterton en 1909 (source Wikipédia)
« L’Aquinate a eu dès le début ce test complet et final de la catholicité vraiment orthodoxe : la passion impétueuse, impatiente, intolérante pour les pauvres, et même cette volonté d’être plutôt une nuisance pour les riches, par faim de nourrir les affamés. Cela n’a rien à voir avec l’intellectualisme dont on l’a accusé par la suite, et encore moins avec une quelconque habitude de la dialectique ».
-G.K. Chesterton (« The Dumb Ox : St. Thomas Aquinas »)
Prions à ce sujet. Nous prions pour les agriculteurs et tous ceux qui nous procurent notre nourriture.
Méditons à ce sujet. Alors, ayant reçu une coupe et rendu grâce, il dit : « Prenez ceci et partagez entre vous. Car je vous le déclare : désormais, jamais plus je ne boirai du fruit de la vigne jusqu’à ce que le royaume de Dieu soit venu. » Puis, ayant pris du pain et rendu grâce, il le rompit et le leur donna, en disant : « Ceci est mon corps, donné pour vous. Faites cela en mémoire de moi. » Et pour la coupe, après le repas, il fit de même, en disant : « Cette coupe est la nouvelle Alliance en mon sang répandu pour vous. Luc 22:17-20.
Posons des actes. Organisons une collecte de denrées alimentaires dans votre paroisse au profit des familles locales dans le besoin.
Citations des Evangiles d’après la version traduite mise à disposition sur le site de l’Association Épiscopale Liturgique pour les pays Francophones (AELF).
Une initiative de la Society of G.K. Chesterton ici (anglais) que je me propose de vous partager au fil de ce Carême 2023ici (en français). « Mercy Triumphs », Victoire de la Miséricorde.
Les thèmes de chaque jour s’articulent autour des 14 oeuvres de miséricorde, 7 corporelles et 7 spirituelles (voir la liste ici). LBD
Ensevelir les morts.
Portrait de G. K. Chesterton en 1909 (source Wikipédia)
« Lorsque nous regardons passer quelque pompe populaire, surtout une pompe de lamentation comme celle qui a récemment traversé nos rues, pensons non seulement aux vertus des morts, mais aussi à celles des vivants, et surtout à cette vertu humaine universelle qu’est la vénération des morts.
-G.K. Chesterton ( » Funerals are for the Living « , Illustrated London News, 5 décembre 1925)
Prions à ce sujet. Nous rendons grâce pour toutes les personnes qui entretiennent nos cimetières.
Méditons à ce sujet. Alors, en voyant que Jésus était condamné, Judas, qui l’avait livré, fut pris de remords ; il rendit les trente pièces d’argent aux grands prêtres et aux anciens. Il leur dit : « J’ai péché en livrant à la mort un innocent. » Ils répliquèrent : « Que nous importe ? Cela te regarde ! » Jetant alors les pièces d’argent dans le Temple, il se retira et alla se pendre. Les grands prêtres ramassèrent l’argent et dirent : « Il n’est pas permis de le verser dans le trésor, puisque c’est le prix du sang. » Après avoir tenu conseil, ils achetèrent avec cette somme le champ du potier pour y enterrer les étrangers. Voilà pourquoi ce champ est appelé jusqu’à ce jour le Champ-du-Sang. Alors fut accomplie la parole prononcée par le prophète Jérémie : Ils ramassèrent les trente pièces d’argent, le prix de celui qui fut mis à prix, le prix fixé par les fils d’Israël, et ils les donnèrent pour le champ du potier, comme le Seigneur me l’avait ordonné. Matthieu 27:3-10.
Posons des actes. Prions un chapelet pour tous ceux qui n’ont pas reçu de sépulture convenable.
Citations des Evangiles d’après la version traduite mise à disposition sur le site de l’Association Épiscopale Liturgique pour les pays Francophones (AELF).
Une initiative de la Society of G.K. Chesterton ici (anglais) que je me propose de vous partager au fil de ce Carême 2023ici (en français). « Mercy Triumphs », Victoire de la Miséricorde.
Les thèmes de chaque jour s’articulent autour des 14 oeuvres de miséricorde, 7 corporelles et 7 spirituelles (voir la liste ici). LBD
Prier Dieu pour les vivants et pour les morts.
Portrait de G. K. Chesterton en 1909 (source Wikipédia)
« En fait, c’est une très bonne chose pour nous d’être obligés d’attendre si cela signifie que nous sommes obligés de veiller ; je suis même tenté d’ajouter, de veiller et de prier. En tout cas, c’est une bonne chose d’attendre, si cela nous oblige à découvrir ce qu’il y a vraiment à tirer de la vie, même dans une salle d’attente. Car même une salle d’attente n’est jamais aussi vide qu’elle en a l’air, et certainement jamais aussi ennuyeuse qu’elle en a l’air.
Citations des Evangiles d’après la version traduite mise à disposition sur le site de l’Association Épiscopale Liturgique pour les pays Francophones (AELF).
Une initiative de la Society of G.K. Chesterton ici (anglais) que je me propose de vous partager au fil de ce Carême 2023ici (en français). « Mercy Triumphs », Victoire de la Miséricorde.
Les thèmes de chaque jour s’articulent autour des 14 oeuvres de miséricorde, 7 corporelles et 7 spirituelles (voir la liste ici). LBD
Consoler les affligés.
Portrait de G. K. Chesterton en 1909 (source Wikipédia)
« Le pessimisme est une chose que l’on apprend dans les livres, comme le chagrin est une chose que l’on apprend dans la vie. Le chagrin ne peut jamais être pessimiste, car il est fondé sur la valeur des choses. Personne ne peut être définitivement malheureux s’il a jamais connu quelque chose qui en valait la peine ».
-G.K. Chesterton ( » The Philosophy of Hairdressers « , The Daily News, 13 juin 1903)
Prions à ce sujet. Nous prions pour ceux qui sont affligés par le découragement.
Méditons à ce sujet. « Car moi, je connais les pensées que je forme à votre sujet – oracle du Seigneur –, pensées de paix et non de malheur, pour vous donner un avenir et une espérance » Jérémie 29:11.
Posons des actes. Prions avec et pour une personne en difficulté.
Citations des Evangiles d’après la version traduite mise à disposition sur le site de l’Association Épiscopale Liturgique pour les pays Francophones (AELF).
Une initiative de la Society of G.K. Chesterton ici (anglais) que je me propose de vous partager au fil de ce Carême 2023ici (en français). « Mercy Triumphs », Victoire de la Miséricorde.
Les thèmes de chaque jour s’articulent autour des 14 oeuvres de miséricorde, 7 corporelles et 7 spirituelles (voir la liste ici). LBD
Pardonner les offenses.
Portrait de G. K. Chesterton en 1909 (source Wikipédia)
« Maintenant, je refuse catégoriquement de conserver une chose abominable que quelqu’un d’autre a inventée, et je refuse surtout de conserver une chose horrible que mon ennemi a inventée. Nous n’avons aucune raison d’assumer la responsabilité de l’énorme disproportion industrielle et de la misère industrielle dans lesquelles nous vivons. Nous acceptons tous cet idéal ardu et difficile qui nous dit que nous devons pardonner les crimes de nos ennemis ».
-G.K. Chesterton (« M. G. K. Chesterton », Speech at the Report of the First Anglo-Catholic Congress, 1920)
Prions à ce sujet. Nous portons dans notre prière ceux de nos amis proches qui ont trahi notre confiance.
Méditons à ce sujet. « Ne rendez à personne le mal pour le mal, appliquez-vous à bien agir aux yeux de tous les hommes. Autant que possible, pour ce qui dépend de vous, vivez en paix avec tous les hommes. » Romains 12:17-18.
Posons des actes. Disons « Je te pardonne » à quelqu’un qui nous a fait du mal, et soyons sincères.
Citations des Evangiles d’après la version traduite mise à disposition sur le site de l’Association Épiscopale Liturgique pour les pays Francophones (AELF).
Une initiative de la Society of G.K. Chesterton ici (anglais) que je me propose de vous partager au fil de ce Carême 2023ici (en français). « Mercy Triumphs », Victoire de la Miséricorde.
Les thèmes de chaque jour s’articulent autour des 14 oeuvres de miséricorde, 7 corporelles et 7 spirituelles (voir la liste ici). LBD
Supporter patiemment les personnes importunes.
Portrait de G. K. Chesterton en 1909 (source Wikipédia)
« La sympathie est synonyme de compréhension et la patience est synonyme de maîtrise de soi.
-G.K. Chesterton (« The Lost International », GK’s Weekly, 9 avril 1932)
Prions à ce sujet. Nous portons dans notre prière ceux qui nous ont calomniés.
Méditons à ce sujet. Heureux les artisans de paix, car ils seront appelés fils de Dieu. Matthieu 5:9.
Posons des actes. Lorsque quelqu’un se montre hostile à notre égard, pratiquons la vertu de patience en nous demandant : « Que puis-je apprendre de ce moment ? »
Citations des Evangiles d’après la version traduite mise à disposition sur le site de l’Association Épiscopale Liturgique pour les pays Francophones (AELF).
Une initiative de la Society of G.K. Chesterton ici (anglais) que je me propose de vous partager au fil de ce Carême 2023ici (en français). « Mercy Triumphs », Victoire de la Miséricorde.
Les thèmes de chaque jour s’articulent autour des 14 oeuvres de miséricorde, 7 corporelles et 7 spirituelles (voir la liste ici). LBD
Conseiller ceux qui doutent.
Portrait de G. K. Chesterton en 1909 (source Wikipédia)
« De la même manière, laissez le converti, ou encore plus le semi-converti, faire face à n’importe quel fait qui lui semble défigurer le dogme catholique comme une fausseté ; et s’il y fait face assez longtemps, il découvrira probablement que c’est la plus grande vérité de toutes. Je l’ai moi-même constaté dans cette logique extrême du libre arbitre que l’on retrouve dans les anges déchus et la possibilité de la perdition. De telles choses dépassent totalement mon imagination, mais les lignes de la logique se dirigent vers elles dans ma raison. En effet, je peux entreprendre de justifier toute la théologie catholique, si l’on m’accorde de partir du caractère sacré et de la valeur suprême de deux choses : La Raison et la Liberté. C’est un commentaire éclairant sur le discours anticatholique actuel que ce soient les deux choses que la plupart des gens imaginent interdites aux catholiques ».
-G.K. Chesterton (« The Catholic Church and Conversion »)
Prions à ce sujet. Nous demandons dans notre prière le don de sagesse.
Méditons à ce sujet. « Le Défenseur, l’Esprit Saint que le Père enverra en mon nom, lui, vous enseignera tout, et il vous fera souvenir de tout ce que je vous ai dit. Je vous laisse la paix, je vous donne ma paix ; ce n’est pas à la manière du monde que je vous la donne. Que votre cœur ne soit pas bouleversé ni effrayé. » Jean 14:26-27.
Posons des actes. Lorsque quelqu’un vient nous demander conseil, aidons-nous à résoudre le problème ou essayons-nous de résoudre le problème de la personne ? Cette fois-ci, aidons à résoudre le problème.
Citations des Evangiles d’après la version traduite mise à disposition sur le site de l’Association Épiscopale Liturgique pour les pays Francophones (AELF).
Article paru dans la revue Gilbert éditée par la Society of G.K. Chesterton (Volume 29 n°4). Traduit et publié ici avec l’aimable autorisation de Dale Ahlquist.
G.K. Chesterton: A Bibliography par Geir Hasnes
Par Geir Hasnes
Nous savons tous que Chesterton fut un auteur d’une fécondité prodigieuse, mais personne n’a jamais pu déterminer avec précision le nombre exact de textes qu’il a réellement produits. La raison en est simple : une quantité immense de ses écrits est demeurée inaccessible, même pour les chestertoniens les plus fervents et les plus dévoués. Personne ne savait quelle était l’ampleur de cette masse documentaire, et il est probable que nous ne le saurons jamais tout à fait.
La production périodique
Chesterton a principalement écrit pour quatre périodiques au cours de sa vie : le journal londonien The Daily News (1901-1913) ; le magazine hebdomadaire The Illustrated London News (1905-1936), publié à la fois à Londres et à New York ; le journal d’actualité hebdomadaire The New Witness (1912-1923), dont il assura la direction à partir de 1916 ; et son prolongement, G.K.’s Weekly (1925-1936), qu’il dirigea également. Un grand nombre de ses ouvrages sont constitués d’articles tirés de ces quatre périodiques, présentés sous une forme plus ou moins remaniée.
Grâce à la bibliographie de John Sullivan parue en 1958, les chestertoniens savaient aussi que l’auteur avait beaucoup publié dans le journal travailliste londonien The Daily Herald après avoir rompu ses liens avec le Daily News, entre 1913 et 1914, période qui s’acheva par sa grave maladie de la fin 1914 jusqu’au printemps 1915. On savait également qu’il avait rédigé des articles pour l’hebdomadaire catholique londonien The Universe après sa conversion en 1922 et ce, jusqu’en 1936. Certains articles du premier furent rassemblés aux États-Unis sous le titre Utopia of Usurers (L’Utopie des usuriers). Quant au second, certains textes furent recueillis dans The Thing (La Chose) en 1929 et The Well and the Shallows (Le Puits et les Bas-fonds) en 1935. Il en allait de même pour la revue hebdomadaire libérale The Speaker, où parut une grande partie de sa production de jeunesse entre 1899 et 1904, le recueil d’essais The Defendant (Le Défenseur) ayant été publié en 1901. Mais, bien entendu, on n’avait aucune idée du nombre de contributions qui n’avaient jamais été reprises en volume.
Autres contributions
Un autre recueil, composé exclusivement de diverses préfaces rédigées pour les livres d’autres auteurs, parut en 1929 sous le titre G.K.C. as M.C. (c’est-à-dire le « Maître de Cérémonie »), renforçant l’impression que Chesterton avait éparpillé sa production de manière incontrôlable. Pour le collectionneur, c’était là une source de joie — le plaisir de découvrir de nouveaux textes — ou de cauchemar, devant la certitude qu’il existait encore des écrits introuvables.
La bibliographie de Sullivan nous apprenait aussi que la plupart des allocutions radiophoniques de Chesterton avaient été publiées dans le magazine hebdomadaire de la BBC, The Listener. Elles n’avaient cependant jamais été réunies en livre.
Recueils posthumes
Divers recueils parurent à titre posthume, la plupart ayant été assemblés par la secrétaire de Chesterton, Dorothy Collins, jusqu’en 1975. Ces publications confirmèrent que Chesterton avait écrit pour des périodiques de toutes sortes.
L’exhumation de documents inédits
Dans l’ombre, pourtant, certains chestertoniens travaillaient sans relâche à l’extraction de ce précieux minerai. Le plus important d’entre eux fut le célèbre bouquiniste Aidan Mackey, spécialiste de Chesterton et de Belloc depuis les années 1950. Non seulement il dénichait des périodiques et des contributions d’ouvrages, mais il trouvait aussi des copies ou des photocopies de textes inédits, issus notamment de la jeunesse de Chesterton. Il faut savoir que Dorothy Collins avait l’habitude d’arracher des pages des carnets de Chesterton pour les offrir aux visiteurs (si, c’est la vérité !), et Mackey photocopiait également les dédicaces des nombreux livres qui passaient entre ses mains de libraire. Après plusieurs décennies, son imposant classeur débordait de tels documents. L’autre collectionneur passionné était le professeur Denis Conlon, qui avait publié deux volumineux (et indispensables) recueils de matériaux critiques sur Chesterton.
Les Œuvres complètes (The Collected Works) et la série complète de l’Illustrated London News
Aux États-Unis, trois collectionneurs, George J. Marlin, Richard P. Rabatin et Jack Swan, entreprirent en 1986 de publier les Collected Works (Œuvres complètes). Leur plan consistait à éditer tous les livres de Chesterton ainsi que ses contributions à des ouvrages et, dans certains cas, à des périodiques, en 26 épais volumes. De plus, ils avaient mis la main sur une collection complète de l’Illustrated London News, qu’ils prévoyaient de publier dans les onze volumes suivants de la série.
Le projet progressa de manière satisfaisante durant les premières années, chaque volume étant tiré à 500 exemplaires reliés et 2 000 exemplaires brochés. Cependant, après environ cinq ans, l’éditeur, Ignatius Press, constata que l’intérêt du public n’était pas suffisant, et le rythme de parution ralentit. Aucun nouveau volume n’est paru depuis 2012, après que l’éditeur se fut laissé convaincre d’achever la série de l’Illustrated London News avec les deux derniers volumes (les précédents remontant à 1991).
Le recueil de la poésie complète avait été initialement prévu pour le volume X, et celui des nouvelles (à l’exclusion de celles déjà présentes dans d’autres volumes, comme les histoires du Père Brown) pour le volume XIV. Denis Conlon fut chargé de l’édition des nouvelles et se rendit directement à la British Library pour photocopier l’intégralité des carnets de jeunesse de Chesterton. Le nombre de pages doubla, incluant plusieurs récits inachevés, grâce à la générosité de Dorothy Collins. Si les éditeurs n’étaient pas nécessairement enthousiastes à l’idée de publier des fragments, Conlon reçut de nombreuses photocopies de lecteurs possédant des documents perdus et put ainsi achever plusieurs de ces histoires, notamment Basil Howe, le roman que Chesterton avait écrit dans sa jeunesse et totalement oublié.
Aidan Mackey fut sollicité pour éditer la poésie, et les éditeurs n’avaient pas imaginé qu’il avait découvert tant de poèmes jamais recueillis auparavant. La publication de 1994 dut être scindée et nommée Volume X, Partie I. Il fallut attendre 14 ans pour que la Partie II, compilée par Denis Conlon, voie le jour en 2008 ; plus de la moitié de ce volume était également constituée d’inédits de toutes sortes, car Aidan Mackey n’avait pas consulté le fonds de la British Library. Deux ans plus tard, la Partie III suivait, contenant à nouveau une quantité massive de textes jusqu’alors inconnus.
Le recueil du Daily News
Alors que les Collected Works semblaient être au point mort, Julia Stapleton, chercheuse universitaire britannique, reçut une bourse pour éditer les contributions de Chesterton au Daily News. La série en huit volumes parut en 2011-2012, bien que son prix la rendît inaccessible à la plupart des admirateurs de l’auteur.
Le reste
Au milieu des années 1990, Dale Ahlquist commença à rassembler des photocopies de G.K.’s Weekly et du New Witness, deux séries apparemment faciles à trouver chez les collectionneurs. Il découvrit également de nombreux articles du Daily News en explorant la Library of Congress à une époque où cela était encore possible. Lui et moi commençâmes à correspondre au milieu des années 90 et entreprîmes rapidement d’échanger des copies de documents d’intérêt. Le Dr Richard Christophers, de la British Library, travaillait alors au catalogage des archives Chesterton rachetées à la succession de Dorothy Collins ; il fournit des listes de manuscrits de la collection, ce qui me permit de commencer à rechercher les articles publiés. Il est révélateur de noter qu’il me fallut près de 25 ans pour identifier tous ces manuscrits sous leur forme publiée ou, dans de rares cas, pour établir qu’ils n’avaient jamais été édités.
L’une de ces listes prouva à quel point nous ignorions tout de la production réelle de Chesterton, malgré les plus de 100 biographies et monographies existantes à l’époque, une revue savante (The Chesterton Review) et plusieurs fanzines dans différents pays, comme Gilbert!. Plus de 200 manuscrits furent envoyés au journal américain aujourd’hui disparu The New York American pour la période 1931-1936. Je les consignai dans ma bibliographie croissante, tandis que Dale se mettait en quête des articles à la Library of Congress. Il fallut plusieurs années pour confirmer l’existence de tous ces textes dans ce qui s’avéra être la cinquième plus importante contribution périodique de Chesterton. Personne n’en avait eu la moindre idée, à l’exception de Dorothy Collins, qui n’en avait tout simplement parlé à personne.
Dale trouva et copia également la (presque) totalité des essais du Daily Herald dans un bâtiment annexe reculé de la British Library.
La numérisation
Au cours des années 2000, la numérisation des journaux et magazines a débuté, mais pendant longtemps, ces ressources sont restées protégées par des péages numériques (paywalls) onéreux et limitées dans leur capacité de recherche. La British Library commença ensuite à numériser ses propres fonds au sein du British Newspaper Archive, une tâche qui ne sera pas achevée avant des décennies. Outre la disponibilité, les principaux obstacles résident dans la numérisation de journaux mal microfilmés et la médiocrité de la reconnaissance optique de caractères (OCR – Optical Character Recognition), qui rend les recherches particulièrement laborieuses. Aux États-Unis, divers sites ont vu le jour ; le plus important est Newspapers.com, doté d’un OCR bien plus performant, mais qui continuera pendant des années à ajouter des titres susceptibles de nous intéresser.
À cela s’ajoutent deux autres problèmes : des numéros de journaux sont tout simplement manquants dans des institutions comme la British Library et n’ont donc jamais été numérisés, et le traitement négligent des microfilms, qui omettent parfois une page dont on connaît l’existence car le verso a, lui, été numérisé.
Est-ce un problème pour le collectionneur chestertonien ? Un numéro du Daily Herald manquait à la British Library, mais j’avais heureusement trouvé une coupure de l’article de ce numéro. Une page d’un journal de Sheffield contenant le texte d’un discours écrit pour la société Dickens locale avait été omise du British Newspaper Archive, mais la bibliothèque municipale de Sheffield a fort heureusement réalisé un scan de la page pour moi. Une page du journal hebdomadaire The Observer était en partie illisible à cause d’un mauvais microfilm, mais le même entretien a refait surface dans un périodique catholique américain. De nombreuses autres contributions illisibles de Chesterton restent à solliciter auprès des bibliothèques locales.
La numérisation n’a pas seulement permis de retrouver de nombreux textes de Chesterton ; elle a aussi rendu possible la recherche d’entretiens et de comptes rendus de ses conférences et débats. Soudain, Chesterton est apparu comme un orateur public incroyablement populaire tout au long de sa carrière.
Cependant, en parcourant ces nouveaux matériaux, on peut trouver ici et là des références à des écrits totalement inconnus. Le nombre de références non encore identifiées diminuait jusqu’en 2022, date à laquelle j’ai publié la première version de la bibliographie de Chesterton afin qu’Aidan Mackey puisse la voir. Il refusait de quitter cette terre avant qu’elle ne fût publiée et il put la consulter le jour de son centième anniversaire.
Chaque année, de nouvelles sources devenaient accessibles, révélant toujours plus d’écrits de Chesterton auparavant ignorés. S’il n’existe que peu de poèmes, quelques brèves nouvelles et une partie d’une pièce de théâtre qui n’ont pas trouvé place dans les Collected Works, le nombre de textes de prose non recueillis n’a cessé de croître.
La Dropbox
John Holland nous a apporté une aide indispensable lorsqu’un dossier partagé (Dropbox) fut mis en place en 2016 pour rassembler l’ensemble du matériel chestertonien en un seul lieu. Il fut organisé selon la bibliographie, et au fur et à mesure que les fichiers PDF ou JPG arrivaient, ils étaient dûment envoyés aux étudiants enthousiastes de la Chesterton Academy et à d’autres bénévoles pour être transcrits. Presque tout ce que je connaissais a désormais été retrouvé, et aujourd’hui, la quasi-totalité a été transcrite sous forme de documents Word, destinés à être utilisés ultérieurement dans une Bibliothèque Numérique Chesterton accessible sur Internet.
Calculer le nombre de fichiers dont nous disposions désormais était relativement aisé. Toutefois, le nombre de fichiers ne correspond pas au nombre de textes écrits par Chesterton. La raison principale est que les écrits apparaissent souvent sous des titres différents au Royaume-Uni et aux États-Unis. Désormais, avec un Dropbox rempli de fichiers numérisés, il est possible de comparer ces quelque 9 000 éléments les uns avec les autres.
La conclusion — accompagnée de chiffres précis — paraîtra dans le prochain numéro. — Réd.
Texte extrait du livre Beauty for the truth’s sake, de Stratford Caldecott ; et dont La Blague Divine vous propose ici la traduction d’un passage.Le titre du post est le titre du paragraphe dans le livre.
L’un des écrivains du XXe siècle qui a su traduire la théologie en géométrie est Simone Weil, une mathématicienne douée (et sœur d’un des plus grands mathématiciens du XXe siècle) et une philosophe profondément religieuse. Parmi tous ceux qui ont étudié la géométrie pythagoricienne, elle reconnaît plus que quiconque qu’elle est profondément marquée par la Trinité, car son idée centrale est celle de la médiation (metaxu), qu’elle identifie avec le Logos (Fils). Son approche – présentée, explorée et défendue avec brio par Vance G. Morgan dans Tisser le monde : Simone Weil sur les sciences, les mathématiques et l’amour (Weaving the World : Simone Weil on Science, Mathematics, and Love)– nous mènera un peu plus loin dans le développement de la géométrie symbolique
Pour les Pythagoriciens, note Weil, l’harmonie est basée sur une moyenne géométrique qui établit la proportion entre deux éléments différents. Si les deux éléments sont des rapports (comme des intervalles musicaux) qui partagent un terme commun, ils peuvent être ajustés ensemble. Ainsi, par exemple, dans A/B = B/C, « B » est le médiateur ou « moyenne proportionnelle » entre les rapports. Pour prendre un exemple concret, un grand-père est au père ce qu’un père est pour son fils (où le médiateur dans ce cas est le père). Les philosophes médiévaux représentaient toute la connaissance sur la base d’une analogie similaire : ils disaient que « le connaisseur est à la connaissance ce que la connaissance est au connu ». Un théologien pourrait aussi dire que « Dieu est au Christ ce que le Christ est à l’homme », où le médiateur est le Christ, qui est à la fois divin et humain. Weil écrit : « Comme mon Père m’a envoyé, moi aussi je vous envoie, etc. Une seule relation unit le Père au Christ, le Christ à ses disciples. Christ est la moyenne proportionnelle entre Dieu et les saints. »
Ainsi, pour Weil, la géométrie grecque semblait être « la plus éblouissante de toutes les prophéties qui annonçaient le Christ ». Une remarque récente d’un biographe,
La plupart de ses lecteurs contemporains auront du mal à la suivre, ce qui montre aussi pourquoi les réflexions de Weil sur les Pythagoriciens sont si pertinentes à notre époque. En plus de nous parler de la généalogie de la pensée chrétienne, elles nous invitent à évaluer la profondeur de notre propre conception du cosmos, à montrer comment la perte d’une certaine perspective peut conduire à l’appauvrissement spirituel de la croyance religieuse et à nous mettre au défi de réfléchir à la manière dont au moins une partie de cette perspective peut être retrouvée.
Weil note que tout comme la médiation à partir d’un domaine autre que le nombre en soi, à savoir la géométrie, est nécessaire pour concilier des grandeurs incommensurables en mathématiques, la médiation par un Autre divin est nécessaire pour concilier des êtres humains opposés dans le monde des relations humaines : « Il est impossible pour deux êtres humains d’être un tout en respectant scrupuleusement la distance qui les sépare, à moins que Dieu ne soit présent en chacun d’eux. » Car tout être humain est un soi, face à face avec les autres qui sont aussi des soi. Chacun de nous est le centre unique de son propre monde, un « moi ». Ce fossé de l’altérité absolue ne peut être comblé qu’avec l’aide d’une tierce personne, qui est l’Esprit d’amour.
Dans chacune des trois relations indiquées par le mot amitié, Dieu est toujours médiateur. Il est médiateur entre lui et lui-même. Il est médiateur entre lui et l’homme. Il est médiateur entre un homme et un autre homme. Dieu est essentiellement médiation. Dieu est le principe unique de l’harmonie. C’est pourquoi le chant est approprié pour sa louange.
La figure d’un mouvement circulaire coupé en deux par une ligne droite est probablement la représentation la plus parfaite que l’on puisse trouver de l’harmonie telle qu’elle a été conçue par les Pythagoriciens et portée à son paroxysme dans la Trinité chrétienne : la plus grande distance combinée à une unité maximale entre des contraires. Pour Simone Weil, le cercle représente Dieu, et le diamètre la création, ou la « distance » entre les Personnes divines, au sein de laquelle toutes choses existent : « Cet univers où nous vivons, et dont nous formons une minuscule particule, est la distance mise par l’Amour divin entre Dieu et Dieu. Nous sommes un point dans cette distance. L’espace, le temps et le mécanisme qui régit la matière sont cette distance. »
Elle introduit ensuite un triangle rectangle dans le cercle, en utilisant le diamètre comme hypoténuse (côté le plus long) du triangle, dont un des angles est situé sur le périmètre du cercle. En fait, si vous projetez un triangle à partir du diamètre d’un cercle jusqu’à sa circonférence, le plus grand angle sera toujours de 90 degrés (en d’autres termes, un cercle est constitué des sommets d’une série infinie de triangles à angle droit dont l’hypoténuse est le diamètre du cercle).
Bien sûr, un triangle rectangle a une signification particulière pour les Pythagoriciens, comme nous le montre le célèbre théorème prouvant que le carré de l’hypoténuse est égal à la somme des carrés des deux autres côtés. Cela implique que la moyenne de deux grandeurs peut toujours être déduite en les représentant comme les deux côtés d’un angle droit. Mais c’est aussi le cas (comme Thales l’a montré avant même Pythagore) que la ligne perpendiculaire tracée d’un angle droit touchant la circonférence jusqu’à l’hypoténuse sera toujours égale à la moyenne proportionnelle entre les segments dans lesquels elle divise le diamètre.
Weil considérait ce fait comme peut-être la plus belle expression de l’interaction entre le mouvement circulaire et linéaire. Et elle n’y lit rien de moins que le sens de l’Incarnation, « l’Homme-Dieu » du christianisme.
Comme le cercle entoure le point mobile sur le diamètre, Dieu assigne un terme à tous les devenirs de ce monde. Comme le dit la Bible, Il règne sur la fureur de la mer. Le segment à angle droit qui relie le point du cercle à sa projection sur le diamètre est, dans la figure, un intermédiaire entre le cercle et le diamètre. En même temps, du point de vue des quantités, c’est, comme la moyenne proportionnelle, la médiation entre les deux parties du diamètre qui sont de chaque côté du point. C’est l’image du monde.
Ici, nous voyons le pouvoir de l’imagination poétique pour unir des vérités que notre esprit garde habituellement séparées. Pour Weil, si le cercle exprime le mouvement infini de Dieu (ou les cieux), et la ligne droite au milieu exprime le monde de la création (la terre), alors la ligne reliant le périmètre du cercle au diamètre en formant un angle droit, la moyenne géométrique, est le Médiateur du monde, le Logos incarné.
Par Baron Coleman. Tombé sur ce petit segment sur la guérison de son anxiété telle qu’il la raconte sur son podcast.
Baron Coleman lisant la question posée par un auditeur : « Ai-je déjà expliqué l’histoire derrière la guérison de mon anxiété ? Sinon, voudriez-vous la partager avec nous ? Le Christ est roi. »
Réponse développée de Baron Coleman : « Le Christ est roi. En effet, oui, je l’ai fait quelques fois. Je vais le faire encore une fois très rapidement. Je vais faire la version courte. Vous savez, quand vous allez à la messe, si vous n’êtes pas catholique, vous ne le savez pas, mais vous allez à la messe et il y a une opportunité de prier, ils essaient de garder le calme dans la nef où les gens s’assoient.
Et je suis assis là, sur l’un des premiers bancs, parce que c’est là que j’aime m’asseoir à la messe de bon matin. 7h00 du matin. Je suis là tout seul. La famille est encore à la maison en train de dormir. Je tire le prie-Dieu. Je commence à prier et, tout d’un coup, je suis perdu. C’est comme si j’étais dans un univers différent. Je ne sais pas ce qui s’est passé. C’était une expérience très mystique.
Et laissez-moi vous dire, quand je dis que je ne suis pas une personne mystique. Je n’ai jamais vraiment cru au mysticisme des gens. Je veux dire, je n’y ai pas adhéré. Je n’ai jamais accepté que quelque chose comme ça puisse m’arriver. Mais je me retrouve comme pris dans ce moment et c’est comme si j’étais dans un monde différent. Et je me retrouve face à face — et ce n’est pas comme une voix audible — mais je me retrouve face à face avec cette réalité. Disons cela. Ce n’est pas un visage, ce n’est pas un être, ce n’est pas une voix, mais c’est ce sentiment que j’éprouve. C’est juste ce sentiment écrasant que rien ne signifie quoi que ce soit.
Ce qui veut dire que dans mille ans, personne sur terre ne connaîtra mon nom. Rien de ce que je possède maintenant n’existera encore. Ce sera soit de la poussière, emporté par les eaux, ou jeté dans une décharge. Rien dans cette maison n’existera. Cette maison n’existera probablement plus. Ma voiture n’existera plus. Tous ceux que je connais seront morts, partis et oubliés. Je serai peut-être une note de bas de page dans la généalogie de quelqu’un où mon nom est inscrit sur une ligne avec ma date de naissance et de décès, mais même là, probablement pas.
Certainement pas dans 10 000 ans, absolument pas. Certainement pas dans 100 000 ou un million d’années. Je veux dire, tout ce que nous connaissons aura simplement disparu. Vous savez, quand vous allez recevoir les cendres le Mercredi des Cendres, on dit que vous venez de la poussière et que vous retournerez à la poussière. Je veux dire, c’est littéral. Il n’y a qu’une seule façon de sortir d’ici. Vous devez mourir. Et quand vous mourez, ils ferment le cercueil et immédiatement les gens commencent à vous oublier.
Et donc je me retrouve face à face avec cette réalité que c’est cela, ma vie. Et ce sentiment commence à m’envahir. Attends une minute. Tu vis dans cet état de souci et d’anxiété pour chaque petite chose. Tu vas perdre ton travail. Vas-tu pouvoir payer ton hypothèque ? Vas-tu pouvoir payer ton assurance-vie ? Et s’il t’arrive quelque chose ? Tes enfants, tu dois leur laisser quelque chose, vous savez, pour que ta femme puisse s’occuper d’eux. Et si vous finissiez sans abri ? Quoi ? J’avais cette peur paralysante tout le temps.
Et dans ce moment, j’ai réalisé que rien de tout cela n’a d’importance. C’est comme si la seule chose qui importait vraiment était : est-ce que je vais pouvoir faire l’expérience de l’éternité dans cet environnement ? Cet environnement éternel et mystique où il n’y a pas de voitures, ni de routes, ni de maisons, ni de comptes bancaires, ni d’épiceries. Non, ce n’est pas là que nous nous dirigeons. Cette pénurie saisonnière où vous devez stocker pour l’hiver si vous êtes… vous savez, ou vous devez vous assurer d’avoir assez pour la retraite.
Vous devez vous assurer que votre enfant… que vous avez assez pour l’éduquer. Rien de tout cela n’a d’importance. La seule chose qui compte vraiment, c’est : vivez-vous la bonne vie ? Agissez-vous correctement envers les gens qui vous entourent ? Êtes-vous dans un bon état de grâce avec votre créateur ? Et puis boum, dès que j’ai ce sentiment, je suis renvoyé d’un coup sec dans l’église.
Et c’était un moment si étrange parce que j’étais tellement perdu dans ce moment. J’étais tellement hors de moi que quand je suis projeté en arrière, je regarde autour de moi du genre : est-ce que quelqu’un a entendu quoi que ce soit ? Est-ce que quelqu’un a vu ce qui vient de se passer ? Je regarde partout dans l’église. Tout le monde continue simplement sa vie. Quelques personnes agenouillées, un couple de personnes chuchotant doucement à la personne d’à côté.
Je regarde vers le fond, le prêtre est revêtu de ses ornements, et le prêtre arrive avec les servants d’autel. Et je me suis dit : « D’accord. » Et je n’ai rien dit à ma femme pendant plusieurs jours. Je voulais comme rester assis là-dessus, laisser mariner et réfléchir : « Est-ce que c’est vraiment arrivé ? » Mais j’ai remarqué immédiatement que ma vie était incommensurablement améliorée. Incommensurablement améliorée.
Et puis j’ai eu cette conversation avec ma femme quelques jours plus tard et j’ai dit : « Rien de tout cela ne signifie quoi que ce soit. Pourquoi nous inquiétons-nous de quoi que ce soit ? Arrêtons. » Et nous avons eu, en tant que famille, quelques trucs qui ont surgi au cours des, je ne sais pas, 6 derniers mois environ depuis que c’est arrivé, ou peut-être un an depuis que c’est arrivé.
Nous avons eu quelques choses qui, par le passé, auraient causé un peu d’anxiété et d’inquiétude, et nous ne l’avons pas eu. C’était juste comme : la vie continue. Nous sommes ici pour protéger nos âmes et pour aimer les gens. Et donc, c’est tout. C’est tout. Vos trois derniers mots là, c’est ce qui a fait la différence. Le Christ est roi. La pleine réalisation que j’ai eue dans ce moment, que le Christ est roi. En effet. »
Par Baron Coleman. Hôte d’un podcast passionnant, sa dernière déclaration d’ouverture (opening statement) m’a frappé. De la part d’un Américain « grassroot » grand supporter depuis longtemps du président actuellement en exercice (mais plus depuis quelques mois), cette déclaration pesait son poids. Cela faisait écho pour moi à l’opposition forte de Jean-Paul II à l’intervention américaine en Irak, en son temps. Le texte ci-dessous est la traduction Notebooklm de l’intervention vidéo de Baron ; elle conserve donc des tournures orales qui ne gêneront pas trop la lecture je l’espère. NDLBD.
La théorie de la guerre juste représente un cadre éthique de longue date pour évaluer la moralité de la guerre. La théorie de la guerre juste est enracinée dans d’anciennes traditions philosophiques et religieuses. La théorie de la guerre juste cherche à équilibrer les dures réalités du conflit avec les principes humains de justice et de retenue.
En son cœur, la théorie de la guerre juste postule que la guerre est parfois nécessaire, mais qu’elle doit adhérer à des directives morales strictes pour éviter de sombrer dans une violence incontrôlée. Les concepts de la théorie de la guerre juste sont articulés dans le cadre philosophique moderne et trouvent leurs racines dans les civilisations anciennes. En d’autres termes, les concepts précèdent ce que nous considérons aujourd’hui comme la civilisation occidentale.
L’Égypte ancienne, par exemple, même l’Égypte ancienne avait un cadre clair pour les considérations morales et la guerre, tel que le principe de limiter la dévastation quand cela était possible. Ces concepts étaient présents dès la période de l’Ancien Empire dans l’Égypte ancienne. En Inde, l’épopée hindoue Mahabarata énonce des protocoles pour une conduite humaine incluant des restrictions sur les armes et la manière dont vous devriez traiter les ennemis blessés. L’ancien philosophe chinois Sun Tzu a écrit dans L’Art de la guerre que la guerre est un dernier recours et qu’elle est liée uniquement à la nécessité politique. Les Japonais avaient des codes de samouraï qui invoquaient l’honneur et la retenue.
À l’avènement de ce que nous considérerions aujourd’hui comme la civilisation occidentale, des philosophes grecs comme Platon et Aristote ont posé les premiers jalons de la théorie de la guerre juste. Dans son célèbre livre, La République, Platon a lié la guerre à la justice. Platon a soutenu que l’éthique militaire était essentielle pour un État idéal et qu’il devait y avoir des limitations à la brutalité pour préserver des vertus comme la justice. Aristote voyait la guerre comme un moyen de restaurer la paix, arguant que la guerre n’est permise que lorsque vous permettez la réconciliation.
Le célèbre homme d’État romain Cicéron a développé davantage ces idées au cours du premier siècle du premier millénaire, pendant la période de la Pax Romana. Cicéron a introduit des critères juridiques exigeant la culpabilité préalable d’un ennemi afin de justifier la guerre. Cicéron a donné la priorité à la paix et considérait le conflit comme un dernier recours et uniquement pour la justice, jamais pour le gain.
Le développement le plus systématique de la théorie de la guerre juste a émergé dans la théologie chrétienne. Saint Augustin d’Hippone, aux quatrième et cinquième siècles après J.-C., a intégré l’éthique biblique aux idées classiques de la théorie de la guerre juste. Saint Augustin a écrit avec véhémence contre l’amour de la violence et n’a justifié la guerre que pour corriger des maux tels que la défense de l’innocent.
Influencé par son mentor Saint Ambroise, Augustin a mis l’accent sur les aspects punitifs, présentant la guerre comme une réponse à l’injustice tout en soulignant la nécessité de maintenir l’amour pour vos ennemis. Au XIIIe siècle, Saint Thomas d’Aquin a encore affiné la théorie de la guerre juste dans un livre, la Somme théologique. Il a souligné des principes fondamentaux : une cause juste, qu’il a définie principalement comme l’autodéfense, une autorité appropriée et une intention droite.
L’œuvre d’Aquin a universalisé la théorie de la guerre juste au-delà de la chrétienté, son travail influençant des penseurs ultérieurs qui l’ont appliquée aux rencontres coloniales ainsi qu’au droit international. Durant la période post-Lumières des XIXe et XXe siècles, la théorie de la guerre juste a évolué vers un cadre majoritairement laïc à mesure que les gouvernements et les organisations l’incorporaient dans les lois humanitaires internationales modernes comme les Conventions de Genève et les Nations Unies.
La théorie de la guerre juste moderne se divise en trois catégories. Premièrement, le droit de partir en guerre. Avez-vous le droit de partir en guerre, un droit moral de partir en guerre ? Deuxièmement, la conduite pendant la guerre. Comment agissez-vous quand vous êtes en guerre ? Et troisièmement, la conduite et la justice après la guerre. Ces trois catégories visent à présenter un cadre où les guerres sont non seulement justifiées mais aussi humaines et restauratrices.
Le droit de partir en guerre évalue si initier la guerre est moral. Il y a typiquement six facteurs utilisés pour déterminer s’il y a un droit de partir en guerre en premier lieu. Ceux-ci incluent une cause juste et, comme nous l’avons dit, l’autodéfense, la protection de la vie innocente, la restauration de droits qui ont été injustement niés. Tout cela constituerait une cause juste. Avez-vous une autorité légitime ? C’est-à-dire, avez-vous une décision prise par une entité gouvernementale appropriée ? Avez-vous une intention droite ? Visez-vous la paix plutôt que la conquête ou la vengeance ? La guerre est-elle le dernier recours ? C’est-à-dire, avez-vous épuisé toutes les options non violentes, y compris la négociation et la diplomatie ? Ensuite, il y a la proportionnalité. Les bénéfices anticipés l’emportent-ils sur les dommages inévitables ? Et enfin, avez-vous une chance raisonnable de succès ? Allez-vous éviter une effusion de sang inutile ? Cela représente un mélange d’absolus moraux et de résultats pratiques.
C’est la première composante. La deuxième composante est la conduite pendant la guerre. C’est ce qui régit le comportement en temps de guerre. Elle met l’accent sur la discrimination, ce qui signifie que vous distinguez les combattants ennemis des civils innocents. Vous ne ciblez que les combattants ennemis et vous faites tout ce que vous pouvez pour ne pas nuire aux civils innocents. Elle met l’accent sur la proportionnalité. Cela garantit que le mal ne dépasse pas la nécessité militaire. Cette composante interdit les atrocités comme le ciblage des non-combattants, le ciblage des journalistes, le ciblage des infrastructures utilisées par les civils, ou l’usage d’une force excessive même lorsqu’un droit à la guerre, un bon droit à la guerre, a été déterminé comme existant. Et enfin, les principes de nécessité et d’humanité limitent vos actions uniquement à ce qui est requis pour accomplir l’objectif juste. En d’autres termes, vous ne fauchez pas tout ce qui est en vue simplement parce que vous êtes déjà là.
Et enfin, la troisième partie est la conduite après la guerre. C’est un ajout moderne à la théorie de la guerre juste, mais je pense que c’est une bonne chose. Elle traite de la justice post-conflit. Parfois, cela inclut des choses comme la reconstruction ou la mise en place de mesures pour assurer une sorte de paix durable afin de ne pas retourner immédiatement en guerre. Elle exige des vainqueurs qu’ils restaurent les droits des peuples qu’ils ont conquis, qu’ils poursuivent les crimes de guerre de leur propre peuple et qu’ils évitent les mesures punitives qui engendreraient de la rancœur dans le territoire conquis, chez les personnes qui restent. Tout cela garantit que les conflits mènent à une sorte de stabilité durable, et cela renvoie directement au fait de partir en guerre en premier lieu.
En résumé, l’analyse de la théorie de la guerre juste moderne communément acceptée n’est vraiment pas si compliquée. Bien qu’il soit certainement tôt et que de nombreux faits soient encore lourdement contestés, il vaut la peine de prendre quelques instants pour appliquer ce cadre de la théorie de la guerre juste moderne à la guerre contre l’Iran qui vient d’éclater ce week-end. Le faire semble, du moins à première vue, montrer que la guerre soutenue par les États-Unis et Israël contre l’Iran échoue au test de la théorie de la guerre juste.
En bref, l’analyse précoce basée sur un ensemble de faits communément compris et accessibles au citoyen moyen semble suggérer que la guerre qui a commencé il y a quelques jours serait classée comme une guerre injuste. Elle échoue, entre autres choses, sur le principe qu’il pourrait y avoir un droit de partir en guerre en premier lieu. Cela serait dû, entre autres, à l’absence d’une cause juste comme l’autodéfense et au fait que des négociations de paix étaient encore en cours, ce qui signifie que la guerre n’était pas nécessairement un dernier recours.
La guerre ressemble plutôt, au mieux — et c’est en présentant les choses sous leur meilleur jour pour les personnes qui poursuivent la guerre — au mieux, la guerre ressemble à une prévention agressive. C’est être terriblement favorable aux agresseurs. Et quoi que ce soit, ce n’est pas de l’autodéfense.
Un refrain commun qui a surgi ces derniers jours — j’ai entendu cela de la part de partisans de la guerre, ou même de gens qui tolèrent simplement la guerre et croient qu’elle n’est probablement pas idéale, mais qu’ils ne sont pas nécessairement contre — est que la guerre était nécessaire pour contrer la menace croissante de la Chine. Plus précisément, j’ai entendu des gens dire cela, pas seulement quelques personnes. Ils disent que la justification articulée par notre gouvernement d’empêcher un Iran nucléaire n’est qu’une histoire de couverture. La vraie raison, selon l’histoire, est que l’Iran vendait du pétrole à prix réduit à la Chine ou sécurisait lui-même des minéraux précieux auprès de la Chine.
J’ai une réponse très claire à cela. C’est une position dégoûtante. Vouloir que la Chine paie des prix plus élevés pour le pétrole ou vouloir que la Chine partage sa richesse minérale avec un public plus large d’acheteurs n’est pas un coût acceptable pour tuer des gens. Certainement pas pour tuer des centaines ou des milliers de personnes et détruire les infrastructures critiques sur lesquelles comptent les civils. Ça ne l’est tout simplement pas. Et aucune répétition ou explication sur tous les merveilleux avantages commerciaux qui profiteront aux Américains ne me fera changer d’avis.
Nous devons négocier des accords commerciaux d’une autre manière. Nous ne pouvons pas décider de larguer des bombes sur des gens afin de favoriser nos objectifs commerciaux. Si ce n’est pas l’objectif des gouvernements des États-Unis ou d’Israël, c’est très bien. Mais c’est affirmé presque universellement par des gens qui tentent de justifier cette guerre en Iran. Et tout cela arrive seulement 6 mois après que nous ayons soi-disant détruit leur programme nucléaire et les ayons fait reculer de plusieurs années dans leur désir de développer un programme nucléaire.
J’aime la théorie de la guerre juste. Je l’aime principalement parce que je déteste la guerre. Mais la théorie de la guerre juste, appliquée de manière stricte, ne prévoit qu’un petit ensemble de circonstances où la guerre devient un résultat acceptable. Si je pouvais personnellement ajouter une seule petite chose à la théorie de la guerre juste, ce serait celle-ci : lorsqu’un gouvernement décide que la guerre est la seule possibilité acceptable et que tous les autres éléments de la théorie de la guerre juste sont satisfaits, j’ajouterais que le gouvernement qui initie cette guerre doit donner une déclaration claire et sans ambiguïté du cadre utilisé pour déterminer que la guerre est, en fait, une guerre juste. Inclus dans cette déclaration doit figurer une articulation claire de la cause de la guerre. On ne nous a pas donné cela à ce jour.
Donc, en résumé, la base de la théorie de la guerre juste est une présomption contre la guerre. Et cette présomption n’est outrepassée que par de graves injustices. C’est précis. C’est pratique. C’est populaire. Je sais que c’est populaire parce que presque chaque candidat à la présidence de mon vivant a fait campagne pour le poste sur les principes de la théorie de la guerre juste. Même s’ils n’ont pas utilisé l’expression, ils ont tous fait campagne, absolument chacun d’entre eux a fait campagne sur l’idée d’éviter les guerres étrangères inutiles et la construction de nations. Malheureusement, j’attends toujours un président qui gouvernera selon ces mêmes principes une fois qu’il aura pris ses fonctions.
Par LBD. Article rédigé à l’aide de NotebookLM, sur la base d’interviews et articles sur Nancy Carpentier Brown.Madame Chesterton a été publié en français il y a 2 ans jour pour jour, le 28 février 2024. Article publié pour la première fois le 29 mars 2025.
Nancy Carpentier Brown, auteur du livre Madame Chesterton (The Woman Who Was Chesterton)
Nancy Carpentier Brown a joué un rôle crucial dans la mise en lumière de Frances Chesterton, l’épouse de G.K. Chesterton, une figure longtemps restée dans l’ombre malgré son importance capitale dans la vie et l’œuvre de son mari.
L’intérêt de Nancy Carpentier Brown pour Frances Chesterton est né de sa propre lecture des biographies de G.K. Chesterton. En lisant ces récits, elle a reconnu en Frances une « âme sœur » et a été surprise par le manque d’informations disponibles à son sujet. Constatant ces lacunes, elle a entrepris un travail de détective pour percer le mystère de Frances. Elle a obtenu la bourse de recherche Kilby pour mener à bien ce projet.
Selon les propos de Nancy Brown elle-même, rapportés dans une interview, son intérêt initial fut suscité par une biographie de G.K. Chesterton écrite par Joseph Pearce, intitulée Wisdom and Innocence …. Elle y découvrit que Chesterton était marié à une femme nommée Frances Blogg. Trouvant des similitudes entre la personnalité de Chesterton décrite dans le livre et celle de son propre mari, qu’elle considérait comme un « génie artistique » et quelque peu distrait, elle se demanda comment Frances avait géré une telle relation.. Elle souhaitait savoir qui était cette femme pour que Gilbert en tombât amoureux, comment ils avaient construit leur vie de couple, et quelles étaient les compétences et la patience de Frances face à l’étourderie de son mari.
Nancy Brown a rapidement constaté que les biographies de G.K. Chesterton ne fournissaient que de « petits bouts d’informations » sur Frances, se concentrant principalement sur le point de vue de Gilbert. Il y avait peu de détails sur sa propre personnalité et ses réalisations. Cette absence d’informations a alimenté sa détermination à en savoir plus sur « la femme qui était Chesterton »…
Son travail de recherche la mena de Chicago à Londres, et finalement à Beaconsfield, où Gilbert et Frances sont enterrés. Elle explora notamment un fonds de lettres adressées à Frances Chesterton à la British Library, moment où elle eut le sentiment de se connecter un peu avec elle…
Le résultat de ses années de recherches est sa biographie définitive, « The Woman Who Was Chesterton » (Madame Chesterton dans l’édition française), qualifiée de « grand cadeau au monde des études chestertoniennes » par l’auteur Joseph Pearce… Nancy Brown a publié également un recueil des écrits de Frances, intitulé How Far Is It To Bethlehem, the Plays and Poetry of Frances Chesterton. Grâce à son travail minutieux, Nancy Brown a permis de révéler l’histoire de cette femme remarquable et d’enrichir considérablement notre compréhension de la vie et de l’œuvre de G.K. Chesterton… Comme elle le souligne, connaître Frances permet de mieux connaître Gilbert en tant que personne et de mieux apprécier son oeuvre.
En faisant des essais avec NotebookLM et en naviguant dans les ressources disponibles sur le site du Vatican, je suis tombé sur ce discours prononcé il y a tout juste 45 ans par Saint Jean-Paul II. Il m’a paru important de le remettre en avant.
Traduction NotebookLM du discours prononcé par le pape Jean-Paul II aux représentants de la science et de la culture à l’Université des Nations Unies à Hiroshima, le 25 février 1981 (lien vers texte original (en espagnol) sur le site du Vatican) :
Image tirée du site peace-toursim.com
Hiroshima, mercredi 25 février 1981
1. Mesdames et Messieurs : Comment pourrais-je exprimer mes sentiments lors de cette rencontre singulière, à Hiroshima, avec les distingués représentants de la science, de la culture et des hautes études ? Avant tout, j’aimerais dire que je me sens très honoré d’être parmi un groupe d’hommes et de femmes si hautement qualifiés, qui consacrent leurs énergies aux tâches de gouvernement et à la recherche, à la réflexion intellectuelle et à l’enseignement. Je suis très reconnaissant à la ville et à la préfecture d’Hiroshima pour m’avoir accueilli aujourd’hui. Je vous remercie sincèrement pour votre accueil cordial et bienveillant.
Je voudrais adresser un salut particulier aux membres de l’Université des Nations Unies, représentée ici par son recteur, M. Soedjatmoko, les vice-recteurs, les membres du conseil et les principaux collaborateurs de l’Université. Votre institution, qui par ses statuts est liée à l’Organisation des Nations Unies et à l’UNESCO, est une création complètement originale, fondée pour promouvoir les nobles buts des Nations Unies et le niveau de la recherche, de l’éducation avancée et de la diffusion de la pensée ; elle a été délibérément établie comme une institution globale et mondiale. Mon prédécesseur Paul VI et moi-même avons déjà exprimé à plus d’une occasion notre estime pour cette noble entreprise et nos espoirs pour son avenir. Elle cherche à placer la science et la recherche au service des grands idéaux humanitaires de paix, de progrès, de développement, d’amélioration des ressources alimentaires, d’utilisation adéquate des ressources naturelles et de coopération entre les nations.
2. Mesdames et Messieurs, nous nous sommes réunis ici aujourd’hui à Hiroshima : et je voudrais que vous sachiez que je suis profondément convaincu qu’il nous a été donné une occasion historique de réfléchir ensemble sur la responsabilité de la science et de la technologie en cette période, marquée par tant d’espoir et tant d’inquiétudes. À Hiroshima, les faits parlent d’eux-mêmes, d’une manière dramatique, inoubliable et unique. Face à cette tragédie inoubliable, qui nous concerne tous en tant qu’êtres humains, comment pouvons-nous manquer d’exprimer notre fraternité et notre profonde sympathie devant l’effroyable blessure infligée aux villes du Japon qui portent les noms d’Hiroshima et de Nagasaki ?
Cette blessure a affecté la totalité de la famille humaine. Hiroshima et Nagasaki : peu d’événements dans l’histoire ont eu autant de répercussions sur la conscience de l’homme. Les représentants du monde de la science n’ont pas été les moins touchés par la crise morale causée dans le monde entier par l’explosion de la première bombe atomique. L’esprit humain a, en effet, fait une terrible découverte. Nous avons constaté avec horreur que l’énergie atomique pourrait être désormais utilisée comme arme de dévastation : nous avons alors appris que cette arme terrible avait été de fait utilisée, pour la première fois, à des fins militaires. Et là a surgi la question qui ne nous quittera plus jamais : cette arme, perfectionnée et multipliée au-delà de toute mesure, sera-t-elle utilisée demain ? Si tel était le cas, ne détruirait-elle pas probablement la famille humaine, ses membres et tous les accomplissements de la civilisation ?
3. Mesdames et Messieurs, vous qui consacrez vos vies aux sciences modernes, vous êtes les premiers à pouvoir évaluer le désastre qu’une guerre nucléaire infligerait à la famille humaine. Je sais que, dès l’explosion de la première bombe atomique, beaucoup d’entre vous se sont interrogés avec angoisse sur la responsabilité de la science moderne et de la technologie qui en est le fruit. Dans de nombreux pays, les associations d’érudits et de chercheurs expriment l’anxiété du monde scientifique face à un usage irresponsable de la science, qui produit si souvent de graves préjudices à l’équilibre de la nature, ou apporte avec lui la ruine et l’oppression de l’homme par l’homme. Je pense en premier lieu aux sciences physiques, chimiques, biologiques ou génétiques, dont vous condamnez justement les applications ou expérimentations qui vont au détriment de l’humanité. Mais j’ai aussi à l’esprit les sciences sociales et les sciences du comportement humain lorsqu’elles sont utilisées pour manipuler la population, pour violenter ses esprits, ses âmes, sa dignité et sa liberté. La critique de la science et de la technologie est parfois si sévère qu’elle en arrive à la conclusion de condamner la science en elle-même. Au contraire, la science et la technologie sont un merveilleux produit de la créativité humaine donnée par Dieu. Mais nous savons que ce potentiel n’est pas neutre : il peut être utilisé tant pour le progrès de l’homme que pour sa dégradation. Tout comme vous, j’ai vécu dans cette période que j’appellerais « l’ère de l’après-Hiroshima », et je partage vos inquiétudes. Aujourd’hui, je me sens poussé à vous dire : le temps est sûrement venu pour notre société, et spécialement pour le monde de la science, de comprendre que le futur de l’humanité dépend, plus que jamais, de nos options morales collectives.
4. Dans le passé, il était possible de détruire des villages, des villes, une région, voire un pays. Désormais, c’est la planète entière qui est menacée. Ce fait devrait finalement nous placer tous devant une considération morale fondamentale : désormais, c’est uniquement à travers un choix conscient et une politique méditée que l’humanité peut survivre. L’option politique et morale à laquelle nous sommes confrontés consiste à mettre toutes les ressources de l’esprit, de la science et de la culture au service de la paix et de la construction d’une nouvelle société, une société qui réussisse à éliminer les causes des guerres fratricides. Nous construirons la paix en construisant un monde plus humain. À la lumière de cet espoir, le monde scientifique, culturel et universitaire a un rôle éminent à remplir. La paix est l’un des plus hauts accomplissements de la culture, et pour cette raison elle mérite toute notre énergie intellectuelle et spirituelle.
5. En tant qu’érudits et chercheurs, vous représentez une communauté internationale avec une tâche qui peut être décisive pour le futur de l’humanité. Mais à une condition : que vous réussissiez dans la défense et le service de la véritable culture de l’homme comme un bien précieux. Votre rôle est noble lorsque vous travaillez pour la croissance de l’homme dans son être, et non précisément dans ses possessions, ses connaissances ou son pouvoir. C’est au fond de son être que réside la véritable culture de l’homme. Comme je l’ai dit à l’UNESCO le 2 juin 1980 : « La culture est ce par quoi l’homme, en tant qu’homme, devient plus homme… En cela trouve aussi son fondement la distinction capitale entre ce que l’homme est et ce qu’il a, entre l’être et l’avoir ». Ce concept de culture est basé sur une vision intégrale de l’homme : « L’avenir de l’homme dépend de la culture ! La paix du monde dépend de la primauté de l’esprit ! L’avenir pacifique de l’humanité dépend de l’amour ! »
6. Notre futur sur cette planète dépend d’un seul facteur : l’humanité doit tourner son visage vers la morale. Au moment présent de l’histoire, il doit y avoir une mobilisation générale de tous les hommes et femmes de bonne volonté. Un manque de civilisation, une ignorance des vraies valeurs de l’homme, comportent le risque que l’humanité soit détruite. Comme le disait Paul VI, nous avons besoin de penseurs de réflexion profonde qui cherchent un humanisme nouveau, permettant à l’homme moderne de se trouver lui-même.
Surtout dans ce pays du Japon, renouvelé par sa créativité tant culturelle que technologique, je souhaite m’adresser aux hommes et femmes sages pour les encourager à la reconstruction sociale et morale que notre monde attend si ardemment. Travaillez unis pour promouvoir l’idée d’un monde juste, fait à la mesure de l’homme.
7. Hommes et femmes consacrés à la recherche et à la culture : votre travail a pris une importance complètement nouvelle. La tâche est énorme ; certains l’appelleront une utopie. Mais nous devons dire aux gens d’aujourd’hui : Ne doutez pas, votre futur est entre vos propres mains. La construction d’une humanité plus juste n’est pas un rêve ; c’est un impératif moral.
8. Les hommes de notre temps possèdent de formidables ressources scientifiques et technologiques qui pourraient être utilisées plus efficacement pour le développement des peuples (agriculture, biologie, médecine). Tout cela présuppose des options morales. On estime que près de la moitié des chercheurs du monde sont actuellement consacrés à des projets militaires. La famille humaine peut-elle moralement poursuivre encore longtemps dans cette direction ?
Pouvons-nous rester passifs quand nous apprenons que l’équipement d’un soldat coûte beaucoup plus cher que l’éducation d’un enfant ? Le grand problème est de savoir comment une culture peut absorber la science et la technologie sans perdre sa propre identité.
9. Trois tentations doivent être évitées :
Poursuivre le développement technologique pour lui-même, comme si l’on devait faire tout ce qui est techniquement possible.
Le soumettre à l’utilité économique et à la logique du profit, au service de « l’avoir ».
Le soumettre à la recherche du pouvoir ou à des fins militaires pour dominer les personnes.
10. En tant qu’hommes et femmes de culture, vous avez une immense crédibilité morale pour influencer les centres de décision. Assurez la prévalence d’une vision totale de l’homme. Vous réussirez si vous insistez sur le fait que « la science et la technologie trouvent leur justification dans le service qu’elles doivent rendre à l’homme ».
11. La construction d’un nouvel ordre social présuppose que l’homme soit aimé pour lui-même. C’est le centre du message de Jésus-Christ et de son Église. Il faut aimer l’homme parce qu’il est homme. Tous ceux qui croient en Dieu devraient s’unir pour soutenir ceux qui se consacrent à la croissance intégrale de l’homme.
12. Je ne peux manquer d’évoquer les grandes traditions spirituelles de l’Asie qui ont tant enrichi l’humanité. La science rationnelle et la connaissance religieuse de l’homme ont besoin d’être unies. J’invite tous les chercheurs à construire une science réelle du progrès intégral de l’homme.
13. En un mot, notre génération fait face à un défi : harmoniser les valeurs de la science avec celles de la conscience. Comme je l’ai dit à l’UNESCO : « Il faut mobiliser les consciences ! » Il est nécessaire de se convaincre de la priorité de l’éthique sur la technique, de la primauté de la personne sur les choses, de la supériorité de l’esprit sur la matière. La cause de l’homme sera servie si la science s’allie avec la conscience.
Introduction aux écrits de G.K. Chesterton. Le Défenseur de G.K. Chesterton. Rédigé par Dale Ahlquist. Traduit avec NotebookLM et publié ici avec son aimable autorisation. « Lecture Two—The Essayist », paru dans la rubrique « Chesterton 101 » du Volume 3, Numéro 3 (décembre 1999) de la revue Gilbert de la Society of G.K. Chesterton.
Un cours d’initiation à l’art de voir
Leçon n°2 — L’Essayiste par le Professeur Dale Ahlquist, Université Chesterton
Pourquoi aimons-nous les drames judiciaires ? C’est que nous aimons le spectacle : la tension manifeste, l’intensité dramatique et l’éclat de la confrontation. Mais plus encore, nous y cherchons la justice, la révélation et la vérité. Si notre cœur penche d’ordinaire pour l’avocat de la défense, c’est que nous sommes intimement convaincus de l’innocence de l’accusé. À nos yeux, les torts sont nécessairement du côté de l’accusation.
Le premier recueil d’essais de Chesterton fut précisément assemblé sous le titre : Le Défenseur (The Defendant).
Il s’en explique dès l’introduction : « J’ai imaginé que la tâche principale de tout homme, si humble soit-il, est de se faire défenseur. » Chesterton avait perçu que bien des trésors de ce monde subissaient des assauts répétés ; non seulement les grandes causes, mais aussi les choses les plus banales, les plus ordinaires, qui possèdent une bonté et une vérité intrinsèques méritant d’être préservées.
Paru en 1901, Le Défenseur compilait des critiques et des articles parus dans une revue littéraire et politique de l’époque, The Speaker. Chesterton l’essayiste en surgit tel Athéna jaillissant du front de Zeus : armé de pied en cap et prêt au combat. Ces seize essais ne se contentent pas de donner le ton de toute son œuvre à venir ; ils révèlent une complétude de pensée dans laquelle il continuera de puiser sa vie durant.
Que défend-il donc dans ces pages ? L’inventaire a de quoi surprendre : on y trouve pêle-mêle des squelettes, des planètes, des bergères de porcelaine, des laideurs, des romans de gare, le non-sens et les nouveau-nés.
Les squelettes ? Il est absurde, dit-il, d’en avoir peur, puisque chacun de nous dépend étroitement du sien — un compagnon dont on ne saurait guère se défaire. Chesterton effleure ici un thème qu’il chérira toujours : la joie profonde de toute vision, cette certitude que nos crânes, sous nos traits, sont d’éternels rieurs.
Un autre motif récurrent est que la création est une chose dont nous ne devrions jamais nous lasser. Pour lui, la fonction de l’imagination n’est pas « tant de rendre familières les choses étranges que de rendre étranges les choses familières ; moins de transformer les merveilles en faits que de traiter les faits comme des merveilles ». C’est la religion qui, « depuis des siècles, s’efforce de faire exulter l’homme devant les « prodiges » de la création ».
L’art, lui aussi, devrait témoigner de cet émerveillement. Pourtant, l’art moderne s’est attaqué tant à Dieu qu’à l’Homme. « Le blasphème contre Dieu est la première étape. » La seconde est l’assaut contre l’homme ordinaire et ses sentiments naturels. On décrète l’art « vil » dès qu’il se fait « sentimental ». Mais, rétorque Chesterton : « L’homme du commun sera toujours sentimental, car le sentimental n’est rien d’autre qu’un homme qui a des sentiments et ne s’épuise pas à inventer de nouveaux modes pour les exprimer. »
Il nous faut défendre la civilisation contre le hors-la-loi ; la splendeur des rites contre les modes informes ; le souffle du romanesque contre le réalisme qui n’en a que le nom. Les nouveau-nés, parce qu’ils sont sans défense, exigent notre protection. Il faut les défendre contre ceux qui ne voient pas qu’à chaque nouvelle naissance, c’est l’univers entier qui repasse en jugement.
Si les premières éditions ravissent les bibliophiles, c’est ici la seconde qui se révèle précieuse. Elle s’ouvre en effet sur un essai inédit : « Pour la défense d’une nouvelle édition ». Chesterton s’y amuse de voir réimprimés des essais qu’il jugeait « éphémères ». Il s’en excuse en arguant qu’ils ont sans doute été oubliés et peuvent désormais être lus comme des « sensations radicalement neuves ». Et de fait, alors que nous les lisons à l’autre extrémité du siècle qui les a vus naître, ils conservent toute leur fraîcheur. Ils nous rappellent une vérité que nous possédons déjà, mais que Chesterton ne cesse de remettre en lumière : « Les choses doivent d’abord être aimées pour être ensuite améliorées. »
Par Dale Ahlquist. Publié ici avec son aimable autorisation. Traduit à l’aide de NotebookLM. Article original publié dans le numéro 10 2 de la revue Gilbert de la Society of G.K. Chesterton.
UNE GALERIE DE PERSONNALITES
Hilary D.C. Pepler – Photo tirée du site du Musée d’art et d’artisanat Ditchling
Aux alentours de 1938, un jeune homme nommé Aidan Mackey adressa une missive au Père Vincent McNabb, s’enquérant auprès du prêtre de légende des moyens d’approfondir sa connaissance du distributisme. La réponse du Père McNabb fut d’une sobriété toute monacale : utilisant le même pli qu’il retourna simplement sens dessus dessous, il n’y griffonna que ces mots : « Demandez à Hilary Pepler ».
Pepler était le fondateur de la Ditchling Press, une officine authentiquement artisanale, rétive à toute production de masse, qui exaltait le bel ouvrage non comme un simple négoce, mais comme un véritable art de vivre. Sa demeure à Ditchling était connue sous le sobriquet de « The Crank » (L’Original), une allusion qui évoquait autant son tempérament d’excentrique que la presse à bras, vieille de cent cinquante ans, qu’il maniait. Son premier labeur fut de graver des étiquettes pour les bouteilles d’une taverne des environs. Outre ses prospectus et ses vignettes, il imprimait également des livres. Son chef-d’œuvre demeure l’ouvrage dont il fut lui-même l’auteur, The Hand Press — une œuvre au verbe retentissant doublée d’un véritable bijou d’esthétique. Un aperçu de la prose et de la philosophie de Pepler se révèle dans le passage suivant, tiré de son ouvrage The Hand Press :
« Nous autres, imprimeurs, ne sommes point dans l’industrie du fer et de l’acier, et l’on ne nous trouve pas davantage parmi les fondeurs de caractères ou les papetiers, si ce n’est à titre de clients. Ils nous fournissent et, je le soupçonne, nous méprisent, car le fabricant d’outils moderne a découvert que tous les hommes sont des sots ; il consacre dès lors toute son ingéniosité à façonner des articles à l’épreuve des imbéciles. Réalise-t-il de quels privilèges il nous prive ? L’unique adoucissement au labeur forcé consécutif à la Chute réside dans la joie de la responsabilité au travail ; or, celui qui nous fournit des instruments infaillibles nous ravit une grande part de son exercice. Là où la responsabilité s’absente, l’agrément s’évanouit. Le fabricant d’outils « à l’épreuve des sots » nous impose une égalité si parfaite dans l’action de tourner la manivelle que la concurrence ne porte plus sur l’adresse, mais sur l’endurance, sans autre risque d’échec que celui de ne pouvoir gagner sa vie. Une machine étant infaillible, nous ne pouvons plus nous ridiculiser en l’utilisant ; or, à moins de pouvoir être fous, il nous est impossible d’être sages. »
On saisit aisément, à la lumière de ce paradoxe final, pourquoi Pepler fut le digne héritier appelé à diriger l’organe distributiste fondé par G.K. Chesterton. Pepler (connu en édition sous le sigle « H.D.C.P. ») avait fourbi ses armes de rédacteur au New Witness et au G.K.’s Weekly. Ses charges contre l’ère industrielle moderne possédaient une cadence toute chestertonienne : « L’échec du système manufacturier est d’autant plus manifeste qu’un nombre immense d’hommes n’ont même pas pu obtenir les produits de l’usine ». À la mort de Chesterton en 1936, Hilary Pepler prit les rênes du G.K.’s Weekly et assuma le secrétariat de la Ligue Distributiste. Le journal fut finalement rebaptisé The Weekly Review, et H.D.C.P. en demeura le directeur et co-rédacteur jusqu’à ce que le fracas de la Seconde Guerre mondiale n’emporte la publication. Néanmoins, en 1950, un périodique distributiste renaquit sous l’égide de nul autre qu’Aidan Mackey. Fidèle au conseil reçu autrefois du Père McNabb, Aidan avait recherché Pepler et entretint avec lui une correspondance assidue jusqu’au trépas de ce dernier en 1951.
Aux côtés de l’artiste Eric Gill, Pepler avait fondé la communauté de Ditchling dans une tentative audacieuse d’incarner l’idéal distributiste. Élevé dans la tradition quaker, il s’était tôt épris de justice sociale et de l’idée de coopératives ouvrières ; mais c’est en 1916, alors qu’il assistait avec son ami Gill à une conférence du Père McNabb au prieuré dominicain de Hawkesyard, que son destin bascula. Une longue joute oratoire avec l’un des pères dominicains s’acheva par la reddition inconditionnelle de Pepler, lorsqu’il demanda simplement : « Quand mon instruction commence-t-elle ? ». Il entra dès lors dans l’Église catholique et rejoignit le Tiers-Ordre dominicain. Son fils, Conrad Pepler (1908-1993), devint un prêtre dominicain qui fonda à Spode House, dans le Staffordshire, le premier centre de conférences catholique d’Angleterre. C’est en ce lieu qu’en 1974, pour le centenaire de la naissance de Chesterton, furent fondés la G.K. Chesterton Society et son bulletin, The Chesterton Review.
Habité par la verve chestertonienne, Pepler créa également des spectacles de marionnettes et des pantomimes, notamment un Chemin de Croix mimé qui fut porté sur la scène du Royal Albert Hall peu avant sa mort. Sa mise en scène d’ Everyman compta d’ailleurs parmi les toutes premières productions à être télévisées par la BBC.
Ceux qui l’ont approché s’accordent à dire qu’il fut l’une des figures les plus inoubliables, et sans doute l’une des plus admirables, qu’ils eurent le privilège de croiser. Il se dégage une autorité souveraine d’un homme qui, prêchant la rectitude pour autrui, s’astreignait à la vivre lui-même. Pepler atteignit cette plénitude à laquelle il aspirait : une unité indivisible du travail et de l’oraison. Comme il aimait à le dire : « À moins qu’un homme ne soit capable de fabriquer quelque chose pour lui-même, il est fort peu probable qu’il puisse faire grand-chose pour les autres. » Hilary Pepler brisa les conventions pour mieux servir les commandements ; dans son refus de céder aux sirènes du mercantilisme, il fut, sans conteste, une âme vivante qui osa remonter le courant.
par G.K. Chesterton. De la revue Gilbert (Volume 10, n°3) éditée par la Society of G.K. Chesterton. Traduit et publié ici avec l’aimable autorisation de Dale Ahlquist.
LA SIGNATURE DE L’HOMME
Autoportrait, 1847, Londres, National Portrait Gallery. Source Wikipédia.
Le groupe préraphaélite, qui commença par une version ruskinienne du médiévalisme chrétien, évolua vers des formes ultérieures d’esthétisme, pour ne pas dire de paganisme. Le meneur, qui servait également de lien, était Rossetti, qui accepta avec délices le modèle médiéval, mais l’enjoliva de couleurs plus hardies et plus chaudes que ce que certains des préraphaélites stricts auraient approuvé. La vision de Rossetti du Moyen Âge était celle d’une époque de tendres transparences et de parfums sacrés ; une forte dose du Meunier de Chaucer (allusion au Conte du meunier tiré des Contes de Canterbury, NDLB) peut être recommandée comme un remède désespéré à cela.
Dante Gabriel Rossetti était d’origine italienne, et il y a sans doute beaucoup d’autres Italiens en Angleterre — joueurs d’orgue de Barbarie, serveurs, marchands de glaces, etc. — qui sont pour la plupart des hommes bien plus aimables que Rossetti. Mais Rossetti est ici important car son nom implique sa nationalité. J’ai vaguement qualifié Carlyle et les Brontë de romantisme du Nord ; la définition la plus proche d’une généralité pour l’esthétisme (Aesthetic movement) est de l’appeler le romantisme du Sud. L’Anglais a toujours trouvé plus facile de puiser son inspiration chez les Italiens que chez les Français ; ils s’interpellent l’un l’autre par-delà cette forteresse imprenable de la raison.
Ecce Ancilla Domini (1850), Londres, Tate Britain. Source Wikipédia.
Rossetti était l’Italien en Angleterre, comme Browning était l’Anglais en Italie ; et le premier fait général concernant la révolution artistique que Rossetti a opérée s’écrit dès que nous écrivons son nom. Mais si le Sud laisse entrer la tiédeur ou la chaleur, il laisse aussi entrer la dureté. Plus l’oranger est luxuriant dans sa croissance, moins ses contours sont flous. Et c’est précisément là où la mer est légèrement plus chaude que le marbre qu’elle paraît légèrement plus dure. C’est là, je pense, la seule puissance universelle derrière les mouvements esthétique et préraphaélite, qui s’accordent sur deux points au moins : la rigueur de la ligne et la force, voire la violence, de la couleur.
Rossetti était un homme remarquable à plus d’un titre ; il ne réussit dans aucun art ; s’il y avait réussi, on n’aurait probablement jamais entendu parler de lui. C’est son don heureux d’avoir à moitié échoué dans les deux arts qui a fait de lui un succès. S’il avait été un aussi bon poète que Tennyson, il aurait été un poète qui peignait des tableaux. S’il avait été un aussi bon peintre que Burne-Jones, il aurait été un peintre qui écrivait des poèmes. Il est curieux de noter, au seuil même du mouvement artistique extrême, que ce grand artiste a largement réussi en ne définissant pas son art. Ses poèmes étaient trop picturaux. Ses tableaux étaient trop poétiques. C’est pourquoi ils ont véritablement conquis la froide satisfaction des Victoriens, car ils signifiaient quelque chose, même s’il s’agissait d’une petite chose artistique.
Introduction aux écrits de G.K. Chesterton. La Chose – pourquoi je suis catholique de G.K. Chesterton. Publié dans le numéro 10 3 de la revue Gilbert de la Society of G.K. Chesterton.Article rédigé par Dale Ahlquist. Traduit et publié ici avec son aimable autorisation.
« La foi, dit Chesterton, rend à l’homme son corps, son âme, sa raison, sa volonté et sa vie même. » Pour tenter d’expliquer son caractère exhaustif, le maître des mots doit recourir à un nom commun utilisé à outrance et passe-partout, polyvalent et inclusif : la foi catholique est tout simplement « La Chose ». Les éditions ultérieures de ce livre publié en 1929 ont ajouté le sous-titre : « Pourquoi je suis catholique ». La brièveté du titre initial était peut-être trop ambitieuse.
Les essais de ce recueil ont été initialement écrits pour des publications catholiques et diffèrent quelque peu de ses autres écrits journalistiques, car Chesterton s’adresse ici à un public spécifiquement catholique. Et pourtant, sa défense vigoureuse de la foi catholique semble s’adresser à tous. Mais en ce qui concerne les catholiques, il y a un passage qui est particulièrement pertinent pour les modernes qui semblent déterminés à « réformer » les choses dans l’Église, qu’il s’agisse de la liturgie, des enseignements moraux ou des doctrines fondamentales de la foi : « En matière de réforme, par opposition à la déformation », dit Chesterton, il existe deux types de réformateurs.
« Disons, pour simplifier, qu’une clôture ou un portail est érigé en travers d’une route. Le réformateur de type plus moderne s’en approche gaiement et dit : « Je ne vois pas l’utilité de cela ; enlevons-le. » À quoi le réformateur de type plus intelligent répondra à juste titre : « Si vous n’en voyez pas l’utilité, je ne vous laisserai certainement pas l’enlever. Partez et réfléchissez. Ensuite, quand vous pourrez revenir me dire que vous en voyez l’utilité, je vous autoriserai peut-être à le détruire. »
Le réformateur moderne est particulièrement coupable d’essayer de supprimer les choses qu’il ne comprend pas plutôt que d’essayer de les comprendre. Tout au long de l’histoire, les réformateurs ont supprimé des éléments de l’Église catholique pour se rendre compte rapidement qu’ils devaient les remplacer. Mais le remplacement est toujours une version inférieure, comme la psychothérapie, par exemple, qui s’est avérée être une substitution désastreuse au confessionnal. C’est pourquoi Chesterton défend les éléments catholiques que les catholiques et les non-catholiques peuvent ne pas comprendre. Ce sont peut-être des choses simples, mais comme le dit Chesterton, « l’esprit doit s’élargir pour voir les choses simples, voire les choses évidentes ». L’un des plus grands talents de Chesterton est de nous expliquer ce que nous savons déjà mais que nous n’avons jamais été capables d’expliquer.
Chesterton affirme que toutes les révoltes contre l’Église, depuis avant la Réforme jusqu’à aujourd’hui, racontent la même histoire étrange. Chaque grand hérétique a toujours présenté trois caractéristiques remarquables combinées. Premièrement, il choisit une idée mystique parmi l’ensemble des idées mystiques de l’Église. Deuxièmement, il utilise cette idée mystique contre toutes les autres idées mystiques. Troisièmement, il semble généralement ignorer que son idée mystique préférée est une idée mystique, aussi mystérieuse, douteuse ou dogmatique que n’importe quelle autre idée mystique de l’Église qu’il rejette. Ainsi, les calvinistes sont obsédés uniquement par la souveraineté de Dieu, les luthériens par la grâce de Dieu, les méthodistes par le péché de l’homme, les baptistes par la Bible, les quakers par la simplicité. La liste se poursuit avec des mouvements religieux et politiques en dehors du christianisme. Les musulmans sont obsédés par l’unicité de Dieu, les communistes par l’égalité des hommes, les féministes par l’égalité des hommes et des femmes, les matérialistes par la création indépendamment du Créateur, les spiritualistes par le rejet du matérialisme, etc. Dans tous les cas, ces sectes ont pris l’une des idées mystiques de l’Église et l’ont exaltée au-dessus des autres, voire contre les autres. Elles ont perdu toutes les mesures modératrices et équilibrantes de la Chose, la foi catholique.
De plus, selon Chesterton, le monde moderne, avec ses mouvements modernes, « vit sur son capital catholique. Il utilise, et épuise, les vérités qui lui restent du vieux trésor de la chrétienté ». Le monde moderne peut prétendre avoir de nouvelles idées, mais celles-ci ne sont pas nouvelles du tout. Elles sont empruntées au passé, au coup par coup. Le monde moderne « ne lance pas de nouvelles initiatives qu’il pourrait réellement poursuivre à l’avenir. Au contraire, il reprend de vieilles idées qu’il ne peut absolument pas poursuivre ». Selon lui, les idéaux moraux modernes présentent deux caractéristiques : « Premièrement, ils ont été empruntés ou arrachés aux mains de l’Antiquité ou du Moyen Âge. Deuxièmement, ils se fanent très rapidement entre les mains des modernes. » Il existe des vérités intemporelles ancrées dans les traditions catholiques, mais le monde moderne attaque les traditions qu’il ne respecte pas ou abuse et comprend mal celles qu’il respecte. Il en résulte un mélange fragile de projets irréalisables qui sapent non seulement l’Église, mais aussi l’ensemble de notre société, nos familles et nos âmes mêmes. En défendant l’Église, Chesterton défend également ces autres choses. Lorsque l’Église est attaquée, comme elle l’est actuellement de toutes parts, toutes les choses normales sont attaquées avec elle.
Le darwinisme, par exemple, a été utilisé pour attaquer l’Église en remettant en question la proposition fondamentale selon laquelle Dieu a créé la terre. L’Église ne se sent pas menacée par les théories scientifiques, mais certaines personnes tentent d’utiliser ces théories contre elle. Des extrapolations sur des questions sans rapport avec notre développement biologique ont été utilisées pour tenter de saper les enseignements de l’Église sur l’âme et la moralité. En une phrase cinglante, Chesterton expose à la fois la faiblesse et le danger du darwinisme : « Notre logique se compose principalement de chaînons manquants, tout comme nos familles se composent principalement de membres manquants. »
De même, en mettant l’accent sur la souveraineté de Dieu, le calvinisme a constitué une attaque fondamentale contre l’autorité de Rome qui a renversé les enseignements de l’Église sur le libre arbitre. Il en a résulté toute une série de philosophies modernes qui expliquent notre comportement et suppriment la responsabilité personnelle. Comme le soutient Chesterton, et comme nous pouvons certainement le constater en observant le monde moderne, cette nouvelle idée n’est pas une amélioration.
Chesterton décrit l’image d’un vitrail brisé, qui représente l’état actuel du monde. Nous pouvons ramasser les morceaux, chacun représentant une vérité particulière – la beauté, l’humilité, la chasteté, la vertu – mais il faut une colle qui empêche le monde de se désagréger à nouveau en un amas de débris reflétant les goûts individuels. Il doit y avoir une Vérité qui relie toutes les autres vérités entre elles. C’est cela, la Chose.
La Blague Divine 